“Halk Cahil, Demokrasi İşlemez” mi?

Türkiye’de bazı çevrelerde 1950’lerin dünyasına ait olan kalkınmacılık düşünün kırıntılarına rastlayamamak elde değil. Kalkınmacılık ideolojisi, modernleşme kuramından derinden etkilenerek kapsayıcı siyasi kurumları henüz kalkın(a)mamış ülkelerin halkları için bir lüks olarak değerlendirmiş; önce iktisadi ve toplumsal kalkınmanın gerçekleşmesi gerektiğini, ancak bunların ardından demokrasinin uygun bir rejim olabileceğini, kalkınma olmadan(bu sadece iktisaden değil, aynı zamanda kültürel olarak da) aksi halde batılı siyasi kurumların işleyemeyeceği tezlerini öne sürmüştür.[1] Özellikle Türkiye’deyse bu görüşün en belirgin yansımaları Yön çevresi ve Avcıoğlu’nun şahsında görülmekle beraber sadece sol cumhuriyetçiler ile de sınırlı değildi; mesela Demokrat Parti ve Adalet Partisi’nde de en azından söylem düzeyinde bu düşünceye rastlanılabilir. Fakat merkez sağ’ın kalkınmacılık retoriği, Avcıoğlu’nun aksine salt olarak kalkınmayı sadece ekonomik bir süreç olarak tasavvur etmekteydi.[2]

Söz konusu düşünce, soğuk savaş dünyası sosyal bilimlerin belki de en popüler görüşüydü ve neredeyse batılı siyaset bilimcileri arasında bu konuda belli bir mutabakat vardı. Örneğin ilerleyen kısımda daha detaylı ele alacağımız gibi, belli bir kişi başına düşen gelirin altında demokrasinin sağlıklı yaşamasının mümkün olmayacağı görüşü, önde gelen siyaset bilimci ve iktisatçılar arasında bir konsensüs oluşturmaktaydı. Bu bağlamda, bahsi geçen görüşün Türkiye’ye de uyarlanmasının hiç de sıra dışı bir şey olmadığını, o dönem bu eksende ifade edilmiş görüşleri gayet doğal karşılamak gerektiğini söylemem gerekiyor. Bundan dolayıdır ki, bu makale hiçbir şekilde 1960’larda özellikle Yön çevresinin felsefi olarak kalkınmacılık ve modernleşme kuramınından etkilenen görüşlerinin bir eleştirisi değildir. Tam tersine eğer o dönemde bu görüşler Türkiye’de ifade edilmeseydi; bu, Türk fikir hayatının dünyaya kıyasla geriliğini bir emaresi olarak okunabilirdi. Ben daha ziyade bugün hala modernleşme kuramına dayanarak, demokratik rejimin Türkiye için şuanlık bir çözüm olmadığını; geçici bir otoriter rejimin kurulması gerektiğini ve böylece de yukarıdan birtakım radikal ve otoriter reformlar yapılmasıyla demokrasinin sağlıklı biçimde yaşayabileceği koşulların gerçekleştirilebileceğini ifade eden tezleri eleştireceğim.

“Demokrasi işlemez, halk cahil” minvalindeki görüşlere maalesef bugün hala Türkiye’de sıklıkla rastlanılabilir; Nihat Erim’in 61 Anayasası’ndaki özgürlükler hakkında “bunlar bize lüks!” demesini andırır gibi, demokrasiyi Türk halkı için bir lüks olarak değerlendirip ardından da çözüm önerisi olarak; “zinde kuvvetleri” temsil edecek biravuç elitin iktidarı devralıp, yukarıdan gerçekleştirilecek ekonomik ve kültürel kalkınmanın ertesinde Türk milletinin demokrasi için rüşdünü kazanabileceği ifade edilmektedir.[3] Bu tez hakkında benim en çok canımı sıkan noktaysa, genellikle benim de parçası olduğum cumhuriyetçi cenahta bu görüşlere rastlıyor olmamdır. Zaten eğer İslamcılar veya başka bir görüştekiler bu tezleri dile getirse, muhtemelen bu yazıyı yazmak için klavyenin başına oturmaya bile teşebbüs etmezdim.

“Halk cahil, demokrasi işlemez” şeklinde karikatürize edebileceğimiz tezin yanlışlığını ortaya koymak için öncellikle birazcık demokrasi teorisinden bahsetmek gerekir. Açıkçası en baştan demokrasiyi bir amaç ve gidilecek bir hedef olarak değerlendirmek, demokrasi teorisini tam olarak kavrayamamaktır. Hayek’in de ifade gibi, demokrasi bir amaç değil, araçtır: “Demokrasi esas itibariyle, dahili sulhu ve ferdi hürriyeti korumak için bir araç, faydalı bir yöntemdir.”[4] Demokrasi, temel zorlukları aşıldığında kurulabilecek bir rejimden ziyade, bizzathi bu zorluklarla mücadele etmenin bir aracı ve yoludur. Dolayısıyla da kalkınmacılık ve modernleşme kuramının tesiri altındaki kişiler en baştan demokrasinin temel işlevini kaçırmaktadırlar. Nitekim, demokrasinin gerektirdiği kültürel ve sosyal gereklilikleri yaratmanın ve yaygınlaştırmanın en etkili yolu da bizzathi demokrasiyi uygulamaktan geçmektedir. [5] Diğer bir deyişle, Amartya Sen’in de kaydettiği gibi demokrasiye elverişli toplumsal ve iktisadi koşullar, ancak demokrasinin tecrübe edilmesiyle yaratılabilir.[6] Bu hususu en iyi görenlerden birisi İsmet İnönü olmuştu. İsmet Paşa 1945 yılında yakınlarına şöyle diyecekti:

“Çocuğunuzu iyi bir nişancı yapmak isterseniz ona, yalnız nazari bilgiler vermekle bu maksada ulaşamazsınız. Eline ateşli silah verecek, nasıl nişan alacağını söyleyeceksiniz, attığı ilk kurşun, hedefin yakınındaki canlı bir mahluku öldürebilir. İkinci, üçüncü… beşinci kurşunlar bir komşunun camını kırabilir, yahut bir çatının bacasını yıkabilir. Ama, erinde geçinde tam isabet yapacak ve iyi bir nişancı olacaktır. Halkı demokratik düzene alıştırmak için de bu usulü kullanmaktan başka çare yoktur.”[7]

Aynı şekilde şu soruyu sormak gerekiyor; bugün demokrasiyi oturtabilmiş ülkeler, daha yolun başındayken bu koşulların tamamına eksiksiz bir biçimde sahip miydi? Yoksa bu elverişliliği, bu yolda mesafe katederek mi tam olarak pekiştirecekti?

Esasında bu konuda da Bülent Ecevit’in bir analizini uzunca alıntılamak isterim:

“Halkımız büyük çoğunluğuyla cahil olabilir.(…) Bunlar demokrasiye engel değildir. Demokrasi yoluna girdikleri sırada, hemen hiçbir ülkede halkın büyük çoğunluğu okuryazar değildi. Buna karşılık, halkının ya tümü ya da büyük çoğunluğu okuryazar olan bazı ülkelerde, üstelik halkları okuryazarlıkla da kalmayıp en ince sanat zevkine ulaşmış, çağdaş Batı kültürünün en üst katlarına yükselmiş İtalya gibi, Almanya gibi ülkelerde, çağımızın en koyu diktatörlükleri, faşist rejimler kurulabilmiştir. Hem de büyük ölçüde halkın desteğiyle kurulabilmiştir. Demokrasi bir inanış meselesidir. Bir yaşama yoludur. Demokrasi, insanların kendi kendilerine saygı duyarak yaşatabildikleri bir rejimdir. Dağ başında dünyadan habersiz yaşayan, okuma yazması olmayan bir kimse bile, kendi kendine saygılı ise, özgür yaşamak istiyorsa, demokrasiyi yaşatabilecek bir vatandaş tipidir. Bir süre yanıltılabilir. Oyunu bir süre ters kullanabilir. Oyu üzerindeki ekonomik baskılara bir süre boyun eğebilir. Ama sonunda mutlaka demokrasiyi kendi yararına, halkın yararına işletmenin yolunu bulur.”[8]

Cidden İsmet Paşa ve Bülent Ecevit’in analizleri kusursuza yakındır. Örneğin vatandaşlık bilgisi ve sorumluluklarını içeren sosyal bir farkındalık demokrasinin sağlıklı bir biçimde işleyebilmesi için çok hayati bir koşuldur. Ama vatandaşlık bilgisinin tam anlamıyla yerleşebilmesi için en baştan müzakereye dayanan ve halkın karar alma sürecine dahil olabileceği kurumlar gerekmektedir. Dahl bu olguyu şöyle yazar: “Vatandaşlık bilgisi sadece resmi okul eğitimiyle değil, halkın katıldığı görüşmelerle, tartışmalarla, müzakerlerle, güvenilir bilginin ulaşılabilir olmasıyla ve özgür bir toplumun kurumlarıyla sağlanır.”[9] Mesela rasyonel ve sorgulayan bir insan tipinin, bilgiye erişim özgürlüğünü kısıtlayan ve halkı müzakere ederek demokratik süreci öğrenme eyleminden mahrum bırakan bir otoriteryen rejim altında yaratılabileceği iddiası ne kadar makul olabilir? Tabiki de demokratik karar alma mekanizmaları altında da bu minvalde bir vatandaşlık bilgisinin yaygınlaştırılıp yaygınlaştırılamayacağı kesin değildir, ama en azından olasılık açısından muadillerine kıyasla en makul rejimin demokrasi olduğunu ilerleyen kısımlarda göstermeye çalışacağım. Fakat bence şu soruyu sormalıyız, gerek kültürel gerek iktisadi açıdan otoriteryen rejimler cidden demokrasiye elverişli koşullar yaratabilir mi?

Örneğin, 1960’ların Yön çevresi olsun, Seymour Lipset gibi siyaset bilimciler olsun[10], demokrasinin tam anlamıyla oturabilmesi için belli bir iktisadi gelişmeye ihtiyaç olduğunu ve azgelişmiş ülkelerde demokratik rejimin devamlı olamayacağını ifade etmekteydi. Özetle bu görüş iktisadi gelişmişliği demokrasinin önkoşulu olarak sayar. Fakat bu görüş birçok açıdan sorunludur. Avrupa’da kapsayıcı kurumların geç- ortaçağ’dan beri şekillenmekteydi, ama yine de kapsayıcı kurumların filizlenmeye başladığı dönemlerde, Avrupa iktisaden dünyanın diğer kısmına göre gelişmiş değildi. David Statsavge’ın da dediği gibi: “Pek çok Avrupa ülkesi modern demokrasiye geçtikleri zaman bile bizim şimdiki standartlarımıza göre oldukça yoksuldu.”[11] Dolayısıyla iktisadi az gelişmişliği demokrasinin önündeki bir engel olarak görmek isabetli olmayacaktır. Nitekim, Acemoğlu ve arkadaşlarının son 500 yılı ele alarak yaptıkları ekonometrik bir çalışma, iktisadi gelişme ve bunun bir yansıması olan kişi başına düşen milli gelirin demokrasi üzerinde nedensel bir etkiye sahip olmadığını belgelemektedir. [12] Diğer bir deyişle, iktisadi gelişmişlik demokrasinin sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi için bir önkoşul değildir. Bununla beraber demokrasi ile kapsayıcı siyasal kurumların iktisadi kalkınma için tek olmasa bile, en gerekli koşul olduğu iktisat literatüründe belgelenmiştir.[13]

Resmi eğitim ve okullaşma konusu da modernleşme düşüncesinin epey ilgisini cezbetmişti. Lipset de bilhassa eğitimin demokrasinin en temel koşullarından birisi olduğuna dikkat çekmekteydi. Fakat buradaki sorun şu ki, yukarıda Dahl’ın aktarılan ifadesinin de dile getirdiği gibi; demokrasiye uygun vatandaş özelliklerinin yaygınlaştırılması resmi eğitimle olduğu kadar, demokratik kurumlardaki karar alma sürecine halkın dahil edilmesi ve özgür bilgiye ulaşımın sağlanmasıyla da gerçekleşmektedir. Resmi eğitim de çok büyük bir önem arz eder, ama North’un da belirttiği gibi, resmi eğitim siyasi ve ekonomik kurumların bir fonksiyonudur.[14] Şöyle ki, otoriteryen bir rejim altında, okullarda işlenecek müfredat, muhtemelen otoriteryen rejimin meşruiyetine rıza üretimi görevini üstlenecektir. Örneğin, Çin’in okullardaki müfredat aracılığıyla, rejimin otoriteryen yapısına nasıl rıza ürettiği, yapılan kapsamlı bir saha araştırmasıyla ampirik olarak belgelenmiştir. [15] Bu husus sadece Çin’e özgü değildir; zira genel olarak bir müfredatın yaratmayı arzulayacağı ideal vatandaş tipi, doğrudan mevcut siyasal kurumlarının gereksinimlerini yansıtacaktır. Peki yine de genel olarak eğitimin yaygınlaşması ile demokrasinin gelişimi arasında belli bir nedensellik var mıdır? Acemoğlu ve diğerlerinin sunduğu ampirik kanıtlar, eğitim düzeyini arttıran ülkelerin demokratikleşme ihtimallerinin daha yüksek olmadığını; diğer bir deyişle, eğitimin demokrasinin işleyişi için bir önkoşul olmadığını ortaya koymaktadır.[16] Zira, Çin örneğinde de olduğu gibi, eğitimin yaygınlaşması otoriteryen rejime uygun insan tiplerini de yaratabilmektedir.

Eğitim ve iktisadi kalkınmanın demokrasi için bir ön-şart olmadığını göstermeye çalıştım. Bu iki argüman genelde soğuk-savaş dönemlerinde epey popülerdi, fakat bugün Türkiye’de demokrasinin işleyemeyeceğini iddia edenlerin ortaya sundukları esas argümansa Türk halkının kültürel formasyonunun demokrasiye yeterli gelmeyeceğidir. Bu argümanın en temel sorunu, siyasal kültür ile sosyal sermayeyi dışsal(exogenous) bir değişken olarak ele alması ve bunların nasıl şekillendiği sorusunu cevapsız bırakmasıdır. Zira sonuç olarak siyasal kültür bir sebep olduğu kadar aynı zamanda da belli faktörlerin de sonucudur.[17] Tabiki normları ve siyasal kültürü şekillendiren tonla faktör vardır. Fakat muhtemelen siyasal kültürün ve sosyal sermayeninin formasyonuna tesir eden en önemli faktör, siyasal gücün dağılımı ve bu güç dağılımının teşkil ettiği siyasal çehrede devlet-toplum ilişkilerinin nasıl kurulacağıdır. Diğer bir deyişle, siyasal kültür en baştan bir toplumun gerek tarihsel gerekse o anki deneyimlediği siyasal kurumların bir sonucudur. Şöyle ki, kültür sadece tek taraflı bir biçimde siyasal kurumların işleyişini etkilemez, aynı zamanda mevcut veya tarihsel kurumların otoriteryenlik düzeyi de sosyal sermayeyi şekillendire işlevi görevi görür. Mesela, eğer bir otoriter rejimde halkın bilgiye kaynaklarına erişimi kısıtandığında, alternatif bilgi kaynaklarının yokluğunda, bireyler devletin ana-akım medyasına maruz kalacak ve bu da muhtemelen otoritereye olan kamu inancını pekiştirerek otoriteryen bir siyasal kültürü katmerleyecektir.[18]

Siyasal kurumlarla siyasal kültür arasında yukarıda formüle edildiği şekilde bir etkileşim her ne kadar teorik bağlamda cezbedici olabilse da gerçekten tarihsel olarak isabetli midir? Burada birkaç tarihsel-örneğe değinmemiz bizlere yardımcı olabilir.

Şüphesiz ki siyasal kurumlar açısından en keskin zıtlıkları gösteren ülkelerin başında İtalya gelmektedir. Kuzey İtalya ile Güney İtalya; tüm siyasal kurumlar açısından epey keskin bir tezat teşkil eder. Güney İtalya’da yolsuzluk ve kayırmacılık epey yaygın ve kurumsal performans epey düşükken Kuzey İtalya ise tam tersine ortalama bir Batı Avrupa ülkesi gibi çok ileri bir kurumsal performansa sahiptir. Kuzey ve Güney İtalya siyasal kurumlar açısından adeta iki ayrı ülkeyi andırır. Peki, bu durum niçin böyledir? Robert Putnam ünlü eseri, “Making Democracy Work”’de bu zıtlığın kökenlerine aramaya eğilir.[19] Putnam, Kuzey ve Güney İtalya arasındaki keskin kurumsal farklılığın sosyal sermaye ve siyasal kültürdeki farklılıklardan kaynaklandığını öne sürer. Bu savını kanıtlamak için Putnam, sosyal sermayenin ölçüsü olarak bir, sivil topluma katılım endeksi oluşturur ve bölgelere göre bu endeks bazında ölçümler yapar. Ardından da Putnam gösterir ki cidden de siyasal kurumlardaki keskin farklar neredeyse bölgelerin sosyal sermaye farklarıyla aynıdır. Sosyal sermayenin daha fazla olduğu yerlerde, siyasal kurumların performansı çok daha fazladır. [20] Buna dayanarak, Putnam, sosyal sermayenin kurumsal performansı belirlediğini ifade eder, çünkü zaten 1970’ler öncesinde İtalya’da tam anlamıyla federal bir yapı olmadığından esasında bu kurumsal farklılıklar, merkezi yönetimden bölgesel yönetimlere geçildiği zaman ortaya çıkmıştı. Dolayısıyla Putnam’ın bu minvalde bir nedensellik ilişkisi kurması doğrudur.

Daha da ilginç olan, Putnam oluşturduğu başka bir endeksle gösteriyor ki Kuzey ve Güney İtalya arasındaki keskin sosyal sermaye farkı 1860’larda da neredeyse aynıydı.[21] Yani 1860’lardaki kültürel göreneklerle, Putnam’ın zamanındaki kültürel görenekler, aşikâr bir devamlılık göstermekteydi. Eğer bugünün sosyal sermaye dağılımı yerine 1860’ların sosyal sermaye dağılımıyla, bugünün kurumsal performansını bölgelere kıyaslarsak, bu iki parametrenin tamamen örtüştüğü de görülebilir.[22] Şöyle ki, Kuzey ve Güney İtalya arasındaki kültürel farklılıklar 19. Yüzyılda bile bugün ki kadar zıttı ve bu zıtlıklar da İtalya Federal modele geçince kendisini kurumsal performanstaki farklılıklar olarak göstermişti. Kuzey ve İtalya’nın kültürel zıtlıkları tabiki birçok sosyal bilimcinin ilgisini çekmişti. Güney İtalya’nın kültürel normları hakkında muhtemelen yapılmış en iyi çalışma Edward Banifield’a aittir.[23] Banifield bir antropolog gözüyle birkaç yıl Güney İtalya’nın köylerinde yaşamış, o sırada tonla gözlem yapmış ve en sonunda da o gözlemlerini bir kitaba dönüştürmüştür. Banifield, Güney İtalya’daki normların toplamını “amoral familism”, yani “Ahlak Dışı Ailecilik” olarak adlandırır. Bahsi geçen normlara göre, insan sadece kendi ailesinin iyiliğini düşünmeli, bunun dışında hiçbir şey umurlarında olmamalıdır. Aynı zamanda bu normlar bütününe göre, bireyin kendi ailesi için yapacağı için her şey de mübahtır. Aynı zamanda, mağdur kendisi ve ailesi olmadığı sürece, birey hukuksuzlukları da meşru olarak değerlendirilir. İşte Putnam da esasında Güney’deki “ahlaksız aileceilik” kültürüyle Kuzey’deki egaliteryen Avrupai kültürün, Modern İtalya’daki siyasal kurumlardaki farklılıkları açıkladığını ifade eder. Ama Putnam bununla da durmaz, daha da öteye geçip bu sefer de şu soruyu sorar: “Peki Kuzey ve Güney’deki İtalyan Kültürünün zıtlıklarının temel sebebi nedir?” Putnam cevap olarak, Ortaçağ İtalya’sında bölgelere göre değişen siyasal kurumların, Kuzey ve Güney İtalya arasındaki kültürel farklılıklara sebep olduğunu iddia eder. Diğer bir deyişle, bugünün bölgelere göre değişkenlik gösteren ve sonuç olarak da modern siyasal kurumların performansını etkileyen sosyal sermaye farklılığının esas sebebi, Ortaçağ İtalya’sının siyasal kurumlarındaki farkılıkları yansıtır.[24] Şöyle ki, Kuzey İtalya’da bağımsız şehir devletleri ve özgür cumhuriyetler çoğunlukla hakimken, Güney’e Papalık ve Sicilya Otokrasisi hakimdi ve siyasal rejimlerdeki bu farklılık, kültürel çeşitliliğin temel belirleyicisi olmuştu. Yani sosyal sermaye ve siyasal kültürdeki farklar, geçmişin siyasal kültürünün bir sonucu olarak tezahür etmişti. Kısacası Putnam’ın ortaya koyduğu teorinin özeti şöyledir:

Ortaçağ’ın siyasal kurumları −> Kuzey ve Güney İtalya’daki kültürel farklılıklar −> Modern İtalya’daki bölgelere göre değişkenlik gösteren zıt siyasal kurumlar.

Putnam’ın ortaya koyduğu teorinin de işaret ettiği gibi, medeni bir siyasal kültür ile yüksek bir sosyal sermaye, kapsayıcı siyasal rejimlerin bir şartı ve gerekliliği değil, daha da ziyade bir sonucu ve ürünüdür. Putnam’ın ortaya koyduğu teorik çerçeve tarihsel bir gerçekliği ihtiva eder mi? Yıllar sonra Guiso, Sapienza ve Zingales’in yaptığı bir ekonometrik çalışma Putnam’ın tezinin doğruluğunu ortaya koymuştur.[25] Guiso ve diğerleri, İtalya’da bağımsız şehir devletleri geçmişine sahip bölgelerin, otokrasi altında kalmış bölgelere kıyasla çok daha fazla sosyal sermayeye sahip olduğunu göstermektedir. Diğer bir deyişle bu çalışma, bölgelerin geçmişlerindeki siyasal kurum farklılıklarının doğrudan bugünün sosyal sermayesindeki farklılıkları açıkladığını göstererek Putnam’ın nedensellik tezine ampirik kanıt sunmaktadır.

Hülasa, söz konusu çalışma Putnam’ın teorisine ampirik kanıt sunmakta ve sosyal sermaye ile kültürel formasyonunun, toplumun siyasal kurumlarının özgürlükçü olup olmadığına göre değişim gösterdiğini ortaya koymaktadır.

Guido Tabellini de bir makalesinde Putnam’ın işaret ettiği olguyu tüm Avrupa üzerinden göstermektedir.[26] Tabellini, modern normlar ve kültürün esasında geçmişin siyasal kurumlarının bir sonucu olduğunu ampirik olarak ortaya koyar. Şöyle ki, Tabellini’nin bulguları, nispeten daha otokratik rejimlerin birbirlerine daha az güvenen, dayanışmanın ve sosyal sermayenin daha az olduğu, daha saygısız ve demokrasiye uygunluk açısından daha geri kültürel formasyonlar yarattığına işaret etmektedir. Özetle, Tabellini’nin sonuçları; siyasal kültür ve sosyal sermayenin siyasal rejim ile siyasal kurumların otoriteryenlik düzeyinin bir fonksiyonu olduğuna işaret etmektedir. Tabellini’nin çalışmalarına ek olarak, siyasal kurumların kültürü nasıl biçimlendirdiğini gösteren birkaç önemli çalışmadan daha da bahsedebiliriz. Cantoni, Mohr ve Weighand’ın bir çalışması, Fransız Devrimi’nin Avrupa’ya getirdiği yeni dinamiklerin sonucunda Kutsal Roma İmparatorluğunun siyasal kurumlarının gerilemeye başlamasıyla filizlenen daha kapsayıcı siyasi kurumların yepyeni kültürel normlar doğurduğunu belgelemektedir.[27] Cantoni ve diğerleri; Alman bölgelerindeki 44 milyon isimi inceleyerek, Fransız Devrimi’nin getirdiği siyasal kurumlardaki değişimin sonucu olarak, insanların daha özgün ve daha az gelenekçi isimler seçmeye başladığını ve bu bağlamda da avrupa’da daha bireyci bir kültürel kimliğin oluştuğu hakkında ampirik kanıtlar sunmaktadırlar. Yani ifade edilebilir ki merkez kıta avrupa’sında, 19. Yüzyılda ortaya çıkan bireyci kültür esasında Fransız İhtilali’nin tetiklediği siyasal değişimin bir sonucudur.[28] Siyasal kurumların kültüre etkisi konusunda bilhassa 20. Yüzyılın reel-sosyalizm deneyimleri de aydınlatıcıdır. Örneğin bugün hala Doğu ve Batı Almanya arasında sosyal normlar ve siyasi kültür açısından çok aşikar farklar mevcuttur. Alesina ve Fuchs-Schündeln yaptıkları bir çalışmada, Almanya’nın birleşmesinden sonra, Doğu Almanyalıların Batı Almanyalılara kıyasla daha kamucu politikaları desteklemeye eğilimli olduklarını tespit ederler.[29] Bu eğilimin, sosyalist rejime daha uzun süre maruz kalmış yaşlı kuşaklarda daha güçlü olması da bir kez daha kültürün nasıl da siyasal rejimce biçimlendirildiği konusunda ipucu sunmaktador.[30] Soğuk Savaş döneminde Batı ve Doğu Almanya’daki siyasal kurumların farklılıkları aynı zamanda cinsiyet normlarına da sirayet etmiştir.[31]

Tüm bu örneklerden anlayabiliriz ki kültür sadece tek taraflı biçimde siyasal kurumların kalitesini ve biçimini etkilememektedir[32]; aynı zamanda siyasal kurumlar da kültürün muhtevasını biçimlendiren en temel olgulardan birisidir. Şurası doğrudur ki, demokrasinin sağlıklı işleyebilmesi için elverişli bir siyasal kültür ile yüksek bir sosyal sermayenin mevcudiyeti gerekmektedir.[33] Ama ayrıca kapsayıcı siyasal kurumlar da yüksek bir sosyal sermaye ile demokrasi için elverişli bir siyasal kültürü yaratmaya daha eğilimlidir. Nitekim, otoriteryen rejimlerin demokrasiye elverişli normlar yaratması da tarihsel örneklerden de görülebileceği üzere daha az olasıdır. Eğer demokrasiye uygun bir kültürel zemin isteniyorsa, bunu gerçekleştirmenin en temel yolu, halkın demokratik siyasal kurumları tecrübe etmesinden geçmektedir. Acemoğlu ve diğerlerinin yaptığı bir çalışma bu hususu ampirik olarak ortaya koymaktadır.[34] 110 ülkeden yüz binlerce kişiyi kapsayan devasa bir veri setine dayanarak yapılan bu çalışma; demokratik siyasal kurumlara maruz kalan insanların, kalmayanlara kıyasla daha demokratik bir kültürel örüntü ve normlara sahip olduğunu göstermektedir. Çalışmanın gösterdiği en önemli olgu, özgürlükçü ve effektif demokratik kurumların kendiliğinden vatandaşları üzerinde demokrasiye destek sağlayabilmesi, insanların düşüncelerini daha demokratik bir yöne çekebilmesi, veya diğer bir deyişle de kendi taleplerini kendilerinin yaratabilmesidir. [35] Bu çalışmadan çıkaracağımız sonuç şu’dur: eğer demokratik rejimi destekleyen ve demokratik inançlara sahip insanlar görmek istiyorsak, bunun en temel yolu demokrasiyi uygulamaktan geçmektedir. Zira kültür sadece tek taraflı bir biçimde demokrasinin işleyebilirliğini etkilemez, aynı zamanda siyasal kurumların otoriteryenlik düzeyi de doğrudan kültürü biçimlendirir. Diğer bir deyişle, ortada bir döngü vardır.

Peki, şöyle bir soru sorulabilir, demokrasinin hiç mi önşartı yoktur? Dankwart Rustow, demokrasinin önşartının merkezileşmiş bir siyasal otorite, yani devletin varlığı olduğunu yazıyordu.[36] Ben de Rustow’a katılmaktayım, tabiki demokrasinin işleme ihtimalini arttıran birçok farklı etken de vardır. Mesela devlet kapasitesi çok hayati bir işleve sahiptir. Fukuyama’nın da işaret ettiği gibi, demokrasinin verimli bir şekilde işleyebilmesi için yüksek bir devlet kapasitesi zarurettir.[37] Ama yine de kurumsal gelişim, olumsal bir doğaya sahip olduğundan, kesin bir yargıya varmaktan kaçınmak gerekir.

Buradan şöyle bir soru da yöneltilebilir: “peki o zaman sana göre tek parti rejimi de mi gereksizdi?” Özgürlükçü bir demokrasinin tam olarak işleyebilmesi için birtakım kesin gerekliliklerin olduğunu iddia eden kalkınmacı argümanlara (özellikle 21. Yüzyıl bazında) katılmamakla beraber, 1920’ler Türkiye’sinde en başta bir işleyen kurumsal devlet mekanizması olmadığını göz önünde tutarsak, böyle bir pratiğin sağlıklı sonuçları doğurma olasılığının epey düşük olacağını düşünmemekteyim. Manidardır ki Mete Tunçay da Kurtuluş Savaşı sırasındaki ve ertesindeki göreli özgürlük ortamının cidden koşulları göz önünde tutunca, yaşatılabilirliğinin son derece şüpheli olduğunu kaydediyordu.[38] Her şeyi geçelim, yeni bir iç savaştan çıkmış ve hala devletsizlik tehlikesi yaşayan bir toplumda liberal demokrasinin neden tam olarak hayata geçirilmediğini sormak bana epey absürt gelmektedir. Bununla beraber takdir etmek gerekir ki her ne kadar tek parti rejimi otoriteryen bir yapıda kurulmuş olsa da içerisinde çok ciddi çoğulcu mekanizmaları taşımaktaydı. Öyle ki Sina Akşin, tek parti Türkiye’sinin demokrasi seviyesinin o dönem ki dünya ortalamasından fazla olduğuna dikkat çekerken, bcence yanılmıyordu.[39] Zira, mesela 1930’larda her ne kadar birtakım bariz baskıcı tedbirler olsa da yine de canlı bir basın ve tartışma hayatı mevcuttu.[40] Bu sebepten dolayıdır ki Feroz Ahmad, 1930’ların, 1945-1960 döneminden bile daha açık bir toplum izlenimi verdiğini ifade etmekteydi.[41]

Rejimin otoriterliğiyse son derece esnekti, örneğin CHF teşkilatlarında çoğu zaman anarşiye kadar varacak seçim rekabetleri vuku bulmakta[42] ve çoğu zaman kararlar, halk ile istişarede bulunarak alınmaktaydı.[43] Tabiki 1930’lar Türkiye’sinde yine de tam anlamıyla bir modern demokrasiden söz etmemiz olanaksızdır, ama bununla beraber yine de Kemalistler batı tipi bir liberal demokratik rejime inanmakta ve bu düşünceyi benimsemekteydiler.[44] Dolayısıyla Kemalist rejimden bahsederken salt olarak tek parti biçimine bakıp madalyonun öteki yüzünü kaçırmamamız gerekiyor. Nitekim 1945’teki çok partili hayata yumuşak geçiş de bu olguyu kanıtlar niteliktedir.[45]

Cumhuriyetçiler ve Kemalistler olarak, Kurucu Değerlerimizin özgürlükçü demokrasiye olan çok açık yönelimlerini asla unutmamalı, Gazi’nin düşüncelerini sürekli hatırlamalıyız. Mesela, Atatürk’ün şu sözü çok manidardır:

“Düşünce akımlarına karşı, düşünceye dayanmayan güçle karşılık vermek, o akımı yok etmedikten başka; herhangi bir kişiyle, herhangi bir insanla konuşulduğu zaman, onun herhangi bir düşüncesini güç zoruyla reddederseniz o direnir. Direndikçe kendi kendini aldatmakta daha çok ileri gidebilir. Bu nedenle düşünce akımları, baskıyla, şiddetle, kuvvetle reddedilemez. Tam tersine güçlendirilir. Buna karşı en etkili çözüm, gelen düşünce akımına, karşı bir düşünce akımı vermektir.”[46]

Cumhuriyet’in kurucu felsefesinin temelinde yatan özgürlükçü erek, 1920’lerin kaosu içerisinde bile, dönemine göre çeşitli açılardan çoğulcu denilebilecek bir siyasal rejim şeklinde tezahür etmişti. Şimdi, 100 yıl sonrasında artık, şehirleşmiş, yüzde 99’u okuma yazmayı bilen, az çok gündem ile içiçe olan bir toplumla karşı karşıyayız.

Toplumuzun kültürel açıdan demokratik rejime uygun olmayan bazı olumsuz tarafları olabilir, fakat bu olumsuz tarafları gidermenin en açık yolu, demokrasiyi uygulamaktan ve vatandaşları demokratik müzakere sürecine entegre etmekten geçmektedir. Mesela bilhassa 2023 seçimleri Türk halkının demokrasiyi sürdürebileceği hususunda birçok kişide ciddi soru işaretleri doğurdu. En başta muhalefetin olabilecek en kötü adayı çıkarıp üst üste stratejik hatalar yapması bir yana, yine de Türkiye’yi cidden demokratik bir rejim örneği olarak nitelendirmemiz ne kadar tutarlıdır? Zira seçimler demokrasinin tek gerekliliği değildirler, örneğin bilgiye alternatif kaynaklardan erişebilme de demokratik rejimler için en az seçimler kadar mühimdir. Dolayısıyla şu soruyu sorabilmemiz gerekiyor: Erdoğan yeniden seçilebilmesini Türk halkının otoriteryen lider tercihine mi yoksa AKP rejiminin ekonomik ve toplumsal maliyetinin gerçek boyutuna işaret edecek bilgiye erişimin sınırlı olmasına mı borçludur? Yakın zamanda Acemoğlu ve diğerleri tarafından bu soruyu cevaplamak aracılığıyla yapılan epey kapsamlı bir ekonometrik çalışma, eğer Mayıs 2023 seçimleri sırasında özgür basın yoluyla bilgiye erişim imkanı ve olasılıkları olsaydı, muhalefetin oyunun en az yüzde 4.4’lük bir artış göstereceğini ve dolayısıyla da seçimin sonuçlarının muhalefet lehine değişeceğini belgelemektedir.[46] Tabiki de bu olgu Kılıçdaroğlu’nu aklamaz, zira en başından seçimlerin adil olmayacağını ve bilgiye erişimin şeffaf şekilde gerçekleşmeyeceğini sağır sultan bile biliyordu. Bunu farkında olarak, ellerindeki en zayıf adayı öne süren muhalefet, adil olmayan seçim koşullarına karşın izlenebilecek en kötü stratejiyi izlemişti. Ama yine de söz konusu çalışma Mayıs 2023 seçimlerini Türk halkının otoriteryen lider seviciliğine indirgemenin ne kadar yanlış olduğuna işaret etmektedir. O yüzden bu vakıa biz cumhuriyetçilerin Türk halkına olan inancını sarsmamalıdır. Nitekim, makalem boyunca göstermeye çalıştığım gibi demokratik rejim, ancak onu pratikte uygulayarak en sağlıklı biçimde konsolide edilebilir. Şüphesiz ki demokrasinin uygulanmasında birçok önemli engeller vardır, ama yine de demokrasiye elverişli koşulları yaratmanın yollu, bizzathi onu deneyimlemekten geçmektedir.

Makalemi, İsmet Paşa’nın 12 Mart döneminde demokrasinin “işlemediğinden” yakınan Genelkurmay Başkanı Memduh Tağmaç’a verdiği cevap ile bitirmek istiyorum:

“Sen benden tılsımlı bir anahtar istiyorsun. Zorlukla karşılaştığında kapıları hemen açıverecek. Cemiyetlerin hayatında tılsımlı anahtarlar yoktur. Demokrasinin yerleşmesi sabır ister, sebat ister. Fransız İhtilalinden sonra iki defa krallık geldi.

Şimdiki Cumhuriyet beşinci Cumhuriyet’tir. Bizde de yıllar geçtikçe şikayetler azalacak, demokrasiye müdahaleler seyrekleşecek, hafifleyecektir. Hür vatandaş ve hür cemiyet olarak yaşamak, her suretle, Türk milletinin hakkı ve liyakatidir”[47]

 

Münih, Ekim 2024.

Dipnotlar:

[1] Ahmet İnsel, İktisat İdeolojisinin Eleştirisi, Birikim Yayınları, 2000, s. 185-6.

[2] Bu konuda bak: Yüksel Taşkın, Milliyetçi Muhafazakar Entelijansiya, 2021, İletişim Yayınları, s. 85-6; Tanel Demirel, Türkiye’nin Uzun on Yılı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016, s. 119.

[3] Doğan Avcıoğlu da azgelişmiş ülkelerde parlementer demokrasinin işlemeyeceğini savunmaktaydı. Türkiye gibi az gelişmiş toplumlarda parlamentoculuk (çok partili siyasal yaşam), emperyalizmin gelişim göstermesine katkı sağlayan araçların başında yer almaktadır.”( Doğan Avcıoğlu, Rejim Tartışmalarını Başlatıyoruz: Anglosaksonlar Açısından Türkiye’de Parlamentoculuk, Devrim Gazetesi, 18 Kasım 1969, s. 1. )

[4] Friedrich von Hayek, Kölelik Yolu, çev: Turhan Feyzioğlu ve Yıldıray Arslan, Liberte Yayınları, 1999, s. 94.

[5] Modern cumhuriyetçiliğin babalarından Thomas Jefferson da böyle düşünüyordu, bak: Thomas Jefferson, Bağımsızlık Bildirgesi, Çev: Gülden Kurt, Doruk, 2012, s. 23-5.

[6] Amartya Sen,”Democracy as a Universal Value” ,Journal of Democracy, 10, 3,1999, s. 3-17.

[7] Aktaran: Avni Doğan, Kurtuluş, Kuruluş ve Sonrası, Dünya, 1964, s. 249.

[8] Bülent Ecevit, Atatürk ve Devrimcilik, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015, s. 89-90.

[9] Robert A. Dahl, Demokrasi Üzerine, çev: Betül Kadıoğlu, Phoenix, 2021, s. 91. [10] Seymour Lipset. Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy. American Political Science Review. 1959; 53(1):69-105.

[11] David Staatsavage, Demokrasinin Gerilmesi ve Yükselişi, çev: Selim Sezer, Epsilon, 2022, s. 42.

[12] Acemoglu, Daron, Simon Johnson, James A. Robinson, and Pierre Yared. 2008.”Income and Democracy.” American Economic Review, 98 (3): 808–42.

[13] Daron Acemoglu & Suresh Naidu & Pascual Restrepo & James A. Robinson, 2019. “Democracy Does Cause Growth,” Journal of Political Economy, University of Chicago Press, vol. 127(1), 47-100; Acemoglu, Daron & Johnson, Simon & Robinson, James A., 2005. “Institutions as a Fundamental Cause of Long-Run Growth,” Handbook of Economic Growth, in: Philippe Aghion & Steven Durlauf (ed.), Handbook of Economic Growth, edition 1, volume 1, chapter 6, 385-472.

[14] Douglas C.North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, 1990, s. 76.

[15] Cantoni, Davide, Yuyu Chen, David Y. Yang, Noam Yuchtman, and Y. Jane Zhang. “Curriculum and Ideology.” Journal of Political Economy 125, no. 2 (2017): 338–92.

[16] Acemoglu, Daron, Simon Johnson, James A. Robinson, and Pierre Yared. 2005.”From Education to Democracy?”American Economic Review, 95 (2): 44–49.

[17] Robert A. Dahl, Polyarchy, Yale University Press, 1971, s. 124.

[18] Robert A. Dahl, Polyarchy, 1971, s. 149.

[19] Robert D. Putnam, Making Democracy Work, Princeton University Press, 1994.

[20] Robert D. Putnam, Making Democracy Work, 1994, s. 97-8.

[21] Robert D. Putnam, Making Democracy Work, 1994, s. 149-150.

[22] Robert D. Putnam, Making Democracy Work, 1994, s. 151.

[23] Edward Banifield, The Moral Basis of a Backwatd Society, The Free Press, 1958.

[24] Robert D. Putnam, Making Democracy Work, 1994, s. 121-148.

[25] Guiso, Luigi, Luigi Zingales, and Paola Sapienza. “LONG-TERM PERSISTENCE.” Journal of the European Economic Association 14, no. 6 (2016): s. 1401–36.

[26] Tabellini, Guido. “CULTURE AND INSTITUTIONS: ECONOMIC DEVELOPMENT IN THE REGIONS OF EUROPE.” Journal of the European Economic Association 8, no. 4 (2010): 677–716.

[27] Davide Canton,; Cathrin Mohr; Matthias Weigand, Individualism, Identity, and Institutional Change: Evidence from First Names in Germany, 1700–1850, Şubat 2024.

[28] Ayrıca Habsburg impratorluğunun siyasal kurumlarının kültür üzerindeki etkisi hala sürmektedir, bak: Becker, Sascha O., Katrin Boeckh, Christa Hainz, and Ludger Woessmann. “THE EMPIRE IS DEAD, LONG LIVE THE EMPIRE! LONG-RUN PERSISTENCE OF TRUST AND CORRUPTION IN THE BUREAUCRACY.” The Economic Journal 126, no. 590 (2016): 40–74.

[29] Alesina, Alberto, and Nicola Fuchs-Schündeln. 2007. “Good-bye Lenin (or Not?): The Effect of Communism on People’s Preferences.” American Economic Review, 97 (4): 1507–1528.

[30] Ayrıca Almanya’nın birleşmesinin ardından, Doğu Almanyalıların özgürce televizyona erişimi, tüketim tercihlerini değiştirmişti; bak: Leonardo Bursztyn & Davide Cantoni, 2016. “Tear in the Iron Curtain: The Impact of Western Television on Consumption Behavior,” The Review of Economics and Statistics, MIT Press, vol. 98(1), s.25-41. Aynı şekilde, Sovyetler Birliği çöktüşünün ardından, rus insanının özgürce basın ve radyo kaynaklarına ulaşabilmesi, siyasi seçimlerini de epey etkilemişti, bak: Javier Garcia-Arenas, The Impact of Free Media on Regime Change: Evidence from Russia, Essays on Political Economy, MIT Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2016, s. 7-60.

[31] Barbara Boelmann & Anna Raute & Uta Schönberg, 2021. “Wind of Change? Cultural Determinants of Maternal Labor Supply,”ECONtribute Discussion Papers Series090, University of Bonn and University of Cologne, Germany.

[32] Örneğin bak: Avner Greif. “Cultural Beliefs and the Organization of Society: A Historical and Theoretical Reflection on Collectivist and Individualist Societies.” Journal of Political Economy 102, no. 5 (1994): 912–50.

[33] Robert A. Dahl, Demokrasi Üzerine, 2021, s. 171-3.

[34] Daron Acemoglu & Nicolás Ajzenman & Cevat Giray Aksoy & Martin Fiszbein & Carlos A. Molina, 2021. “(Successful) Democracies Breed Their Own Support,” NBER Working Papers 29167, National Bureau of Economic Research, Inc.

[35] Fakat şu hususa da değinmek gerekir ki azınlıklara verilen haklar çoğulcu haklar çoğunlukla demokrasiye desteğin düşmesine de sebep olabilir, bak: Christopher Classen. In the Mood for Democracy? Democratic Support as Thermostatic Opinion. American Political Science Review. 2020;114(1):36-53.

[36] Rustow, Dankwart A. “Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model.” Comparative Politics 2, no. 3 (1970): 337–63.

[37] Francis Fukuyama, Political Order and Political Decay, Profile Books, 2015, s. 506-523. Ayrıca Charles Tilly de düşük kapasiteli devlet, yüksek kapasiteli devlete kıyasla demokrasinin önünde daha büyük bir engel olduğunu kaydeder, Charles Tilly, Demokrasi, 2014, Phoenix, S. 270-2.

[38] Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Yurt Yayınları, 1981, s. 332.

[39] Sina Akşin, “Atatürk Döneminde Demokrasi”. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 47, sy. 01 (Ocak 1992).

[40] Her ne kadar birçok baskı olsa da yine de bu dönemde çok sesli basın ve yazı hayatının varlığı hakkında bak: Tuncay Birkan, Dünya ile Devlet Arasında Türk Muharriri, Metis.

[41] Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Kaynak Yayınları, 1996, s. 168-9.

[42] Bu konuda bak: Metinsoy, Murat, “Kemalizmin Taşrası: Erken Cumhuriyet Taşrasında Parti, Devlet ve Toplum”, Toplum ve Bilim, S 118, s. 124-164. Ayrıca partinin de herhangi bir ihraç mekanizması da yoktu.( Maurice Duverger, Siyasi Partiler, çev: Ergun Özbudun. Bilgi Yayınevi, 1974, s. 361)

[43] Bu konuda bak: Metinsoy M. FRAGILE HEGEMONY, FLEXIBLE AUTHORITARIANISM, AND GOVERNING FROM BELOW: POLITICIANS’ REPORTS IN EARLY REPUBLICAN TURKEY. International Journal of Middle East Studies. 2011;43(4):699-719; Hale Yılmaz, Türk Olmak, çev: Ayşe Özbay Erozan, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2023; Murat Metinsoy, Power of the People, Cambridge University Press, 2022.

[44] Maurice Duverger, Siyasi Partiler, 1974, s. 359-60; Bülent Tanör, Kuruluş, Cumhuriyet, 1997, S. 129-138.

[45] Kemalizm ve tek parti dönemini Levent Köker modernleşme kuramı üzerinden eleştirmeye çalışır, fakat Köker örneğin 1945’teki çok partiye yumuşak geçiş hakkında doyurucu bir açıklama getiremez.( Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, 2007, İletişim, s. 236.) Bu konuda bak: Berk Esen, Post-Kemalizmin Vesayet Eleştirisi: AKP Rejiminin Resmi Tezi, Post Post Kemalizm, Der: İlker Aytürk ve Berk Esen, İletişim, 2022, s. 366.

[46] Atatürk’ün Bütün Eserleri, 10. Cilt, s. 307.

[46] Daron Acemoglu & Cevat Giray Aksoy & Ceren Baysan & Carlos Molina & Gamze Zeki, 2024. “Misperceptions and Demand for Democracy under Authoritarianism,” NBER Working Papers33018, National Bureau of Economic Research, Inc.

[47] Necdet Uğur, İsmet İnönü, 1995, Yapı Kredi Yayınları, s. 55.

Nöral Mantık

Önceki makalede, insanlar ve makineler arasındaki farkları sundum ve aynı zamanda bir ortak payda olarak mantıksal düşünmeyi vurguladım.

Ancak ne tür bir mantıktır bu? Genelleştirilebilir ve tam mıdır?

Dil modellerinden ortaya çıkan bu mantık gerçekten de insan düşüncesinin mantığı ile pek çok şekilde karşılaştırılabilirdir, özellikle soyut bir seviyede. Düşünmenin bilişsel yönleri, akıl yürütme, örüntülerin farkına varma ve bilgi işleme insan zekâsı ve yapay zekanın her ikisinde de temel işlevlerdir.

Büyük dil modellerinin etkileyici bir ilerleme gerçekleştirdiğini ve önceleri insan zekasının etki alanı sayılan görevleri çözebildiğini vurgulamak ilgi çekicidir. Bu modeller mantıksal akıl yürütme, anlama ve çıkarım gerektiren karmaşık görevlerin üstesinden gelmekte yetkinlerdir.

Bununla birlikte farklılıklar da bulunmaktadır. İnsanlar duygular, sezgi ve duyusal algı gibi dilsel olmayan yönleri düşünceleri ile bütünleştirebilirken, dil modelleri metin ve onun içerdiği bilgi ile çalışacak şekilde kısıtlıdır. İnsan düşüncesinin dilsel olmayan yönleri dil modelleri için bir meydan okumadır, öyle ki insan deneyiminin bu boyutları doğrudan metin formuna aktarılabilir değildir.

Araştırmalar, yapay zekâ sistemlerinin yetkinliklerini geliştirmeye onları insan düşüncesi karmaşıklığına daha yakın hale getirmeye devam etmektedir. Öznel bilginin modellenmesi ve akla yatkınlık burada önemli bir rol oynamaktadır.

Saf mantık ve dilsel mantık arasındaki fark dil ve düşünce arasındaki ilişkiye temas eden bir meseledir. Sıklıkla basitçe “mantık” olarak atıfta bulunulan saf mantık, doğru akıl yürütmenin bilimidir. İfade edildikleri dilden bağımsız olarak argümanların ve sonuçların geçerlilik kriteri ve ilkeleri ilgilenmektedir. Önermesel mantık ve yüklem mantığı gibi, tümceler ve argümanlar olarak sembolik formda temsil edilebilen yapılara odaklanmakta olup, biçimsel ve matematikseldir.

Öte yandan, dilsel mantık, doğal dilin içinde gömülü olan mantığı dikkate alır. Mantıksal ilişkiler ve yapıların dilde nasıl ortaya çıktığını, dilsel ifadelerin mantıksal kavramları iletmekte nasıl kullanıldığını inceler. Dilsel mantık anlam, gönderim ve dil içi doğruluk sorunları ve bu öğelerin mantıksal argümanlarda nasıl kullanıldığı ile alakadar olur.

Saf mantık matematikten felsefeye pek çok alanda uygulanan açık ve tam bir düşünme için bir araç sağlar. Öte yandan dilsel mantık gündelik tartışmalar ve argümanlarda mantıksal kavramları kullandığımızda doğal dilin karmaşıklıkları ve nüanslarında dolaşmamıza izin verir. Nasıl düşündüğümüz ve iletişim kurduğumuzu anlama noktasında her ikisi de önemlidir.

Dil modellerinde ve insan beynindekine benzer bir mantıktan söz ettiğimizde dilsel mantıktan bahsetmekteyiz. Bu mantık formu doğal dile bağlı olup insanların mantıksal kavramları nasıl kullandıklarını aksettirir. Dilin anlamlarını ve nüanslarını göz önünde bulundurur ve bağlamsaldır.

Saf mantık ise diğer taraftan soyut ve biçimseldir. Muayyen bir dilin hususiyetlerine bağlı değildir ve sembolik formda temsil edilebilir olan akıl yürütmenin evrensel ilkelerine odaklanmaktadır. Dil modelleri dil-ttabanlı mantığı taklit edip uygulamaya uygun olup, aynı anlamda matematik veya biçimsel mantıktaki gibi saf mantık düzeyinde işlememektedirler.

Böylelikle, dil modelleri ile irtibatta olduğumuzda, mantıksal olarak bağdaşık ve anlamlı olan dili üretmeye ve anlamaya eğitilmiş olan dilsel mantığa çok yakın bir mantık formunu tecrübe etmekteyiz.

Diğer taraftan saf mantık, matematik, felsefe mantığın kendisi gibi ilişkili alanların uzmanlarınca geliştirilmesi daha olası bir alan olmayı sürdürmektedir.

Saf mantık insan düşüncesinde olduğundan farklı bir formda dil modellerinde de rol oynamaktadır. Dil modelleri sözcükler ve tümceler arasındaki ilişki ve dilin yapısını anlamak için saf mantığın ilkelerini kullanmaktadır. Bu ilkeler bağdaşıklığı ve mantıksal açıdan bağdaşık cevapları üretmeye yardımcı olmaktadır.

Saf mantık doğal dil geliştirilmesinde kullanılan algoritmalar ve modellerin temelini şekillendirmektedir. Çalıştırıldıkları veri temelinde dil modellerinin örüntülerin farkına varması ve sonuçları düzenlemesini sağlamaktadır. Örneğin, dil modelleri sıklıkla bir tümcenin devamı veya bir sorunun cevabını belirlemek için istatistiksel olasılığı ve matematiksel modelleri kullanmaktadır.

Bununla birlikte, saf mantığın dil modellerinde uygulanması matematik veya biçimsel mantıktaki uygulanması ile özdeş değildir. Dil modellerinde saf mantık, doğal dilin karmaşıklığı ve ifadenin çoklu formları tarafından genişletilmekte ve uyarlanmaktadır. Örneğin, dil modelleri biçimsel mantıkta ortaya çıkmayan belirsizlik, deyimler, metaforlar ve başka dilsel inceliklerle uğraşmalıdır.

Özetle, saf mantık dil modellerinin işlevlendirilmesinde önemli bir rol oynamakta ancak doğal dilin hususiyetlerince şekillendirilmiş bağlamda uygulanmaktadır.

Mantığın farklı bağlamlarda uygulanabilir farklı tipleri vardır. Argümanların formu ve tümdengelimli akıl yürütme ile alakalı olan biçimsel mantık muhtemelen en iyi bilinendir. Diğer şeylerin yanı sıra semboller ve biçimsel dillerin yardımıyla çalışan önermesel mantık ve yüklem mantığını içermektedir.

Biçimsel mantığa ilaveten doğal dildeki argümanlarla ve ayrıca tümdengelimli olmayan argümanlarla ilgilenene biçimsel olmayan mantık vardır. Bu mantık tipi “dilsel mantık” olarak adlandırılabilir olana daha yakındır çünkü gündelik yaşamdaki argümanların yapısı ve değerlendirmesi ile alakalıdır.

Nedensel mantık ilişkiler mantığı anlamına gelir ve neden-sonuç ilişkisi ile argümanlardaki geçerliliğini incelemektedir. Bu mantık tipi nedensel ilişkileri açıklamanın ve anlamanın bir mesele olduğu gündelik düşünce ve bilimde bilhassa önemlidir.

Ayrıca ikiden fazla doğruluk değerine imkan veren çok değerli mantık, kesinleştirilmemiş ve kademeli doğruluk değerleri ile çalışan bulanık mantık gibi özelleşmiş mantıklar da bulunmaktadır. İlaveten üçüncü halin imkansızlığı ilkesini reddeden felsefi görüş üzerinde temellendirilmiş sezgisel mantık da vardır.

Modern mantıkta, tek-tip olmayan mantıklar üzerine de çalışılmaktadır ki bunlar yeni bilgiler mevcut oldukça sonuçları revize etmeyi mümkün kılmaktadırlar. Bu mantık tipi özellikle bilgisayar bilimleri ve yapay zekâ ile ilgilidir.

Her bir mantık tipi bağlamına göre değişen kendi kuralları ve uygulamalarına sahiptir.

İnsan düşüncesi genellikle mantıklı muhakeme olarak bilinen bir mantık formuyla ilişkilendirilir. Bu tip düşünme bilgiyi analiz etme, örüntüleri tanılama, hipotez kurma ve sonuçları düzenleme yeteneğini içerir. Mantıklı bulduğumuz ve bu değerlendirmek üzere kararlar aldığımız öznel bilginin modellenmesi hakkındadır. Mantığın bu formu biçimsel mantıktan daha az katı ve insanların gündelik hayatta düşünüp kararlar aldığı tarza daha benzerdir.

İnsan düşüncesini taklit eden dil modelleri doğal insan dilini anlama ve oluşturma maksadındadır. Bu modeller onların metinleri anlamasına, tahminler oluşturmasına ve bağlamsal bilgiyi işlemesine imkân sağlayan karmaşık algoritmalar ve istatistiksel modeller üzerine kuruludur. Farklılaştırılmış ve bağlamsal cevapları sağlamaya uygun olmaları, onları teknoloji ve meslek uygulamalarının değerli parçaları haline getirmektedir.

İnsan düşüncesi esneklik ve akla yatkın mantık ile karakterize edilirken, dil modelleri doğal dili işlemek ve üretmek suretiyle bu düşünceyi kopyalamaya teşebbüs etmektedir. GPT-4, BERT ya da çeviri tabanlı modeller gibi büyük dil modelleri insan-benzeri iletişimi problem çözme becerilerini taklit etmek için çeşitli alanlarda kullanılan teknolojilerin örnekleridir.

Felsefi mantık, düşüncenin biçimsel mantığın sınırlarının ötesine geçen karmaşık ve derin bir formudur.

Felsefi mantık ve düşünce mantığı yakından ilişkilidir, her ikisi de dünyayı düşünme ve anlama tarzımız yakalama ve yapılandırma arayışındadır. Felsefi mantık genellikle düşüncenin ve akıl yürütmenin temel yapıları ile ilgilenmekte ve onları bağdaşık bir sistemde organize etmeye çabalamaktadır. Saf biçimsel mantığın ötesine geçmekte ve düşüncenin kavramları ile bağlamları hakkındaki açıklamaları dikkate almaktadır.

Diğer taraftan düşünce mantığı düşündüğümüzde, sonuçları şekillendirdiğimizde, kararlar aldığımızda insan zihninde yer alan gerçek süreçlere ilişkindir. Hem bilinçli hem bilinçsiz süreçleri içerir ve sıklıkla felsefi mantıktan daha az biçimseldir. Düşünce mantığı ayrıca biçimsel mantıkta her zaman mevcut olmayan duygusal ve sezgisel yönleri de barındırmaktadır.

Hegel filozoflar insan düşüncesinin karmaşıklığını yansıtan ve açıklayan sistemler geliştirmeye çabalamışlardır. Örnek olarak, Hegel Diyalektiği, düşünce sürecini devinimli ve sürekli evrilen şekilde görür, bu da insan düşüncesinin gerçek deneyimine daha yakındır.

Biçimsel mantığın tamlığı ile insanın düşünme tarzının çeşitliliği ve esnekliği arasında bir denge bulmak bir meydan okuma konusudur. Düşünce mantığı ile bütünleşme arayışında olan felsefi mantık, insan zihninin karmaşıklığını kabullenirken daha derin bir akıl yürütme ve doğruluğa öncülük edebilir.

Ludwig Wittgenstein, “Tractatus Logico-Philosophicus” adlı erken dönem çalışmasında mantıksal-realist olarak tanımlanabilecek bir perspektifi savundu. Dilin yapısının gerçekliğin yapısını yansıttığını ve bu dilin kendisinin mantıksal formu tarafından sınırlandırıldığını müdafaa etti. Wittgenstein, dilin sınırlarını ve bu surette tanımlayabileceğimiz dünyanınkini vurgulayan “Üzerine konuşulamayan hakkında susmak gerekir.” şeklindeki ünlü vecizesini dile getirmiştir.

Daha geç dönem çalışmalarında, özellikle “Felsefi Soruşturmalar”da, erken dönem görüşünden vazgeçmiş ve daha pragmatik bir yaklaşım geliştirmiştir. Artık dilin anlamının onun gerçeklikle örtüşmesinde değil, daha çok toplumsal bağlamdaki kullanımında-yani bir sözcüğün anlamının kullanımında yattığını olduğunu düşünmekteydi. Bu geç dönem yaklaşımı, dilsel ifadeler ve kullanımı arasındaki ilişkiyi inceleyen bir dilbilim alanı olan pragmatik ve güncelik dil felsefesinin gelişimi üzerinde güçlü bir etki bıraktı.

Dilsel mantık, var olanlar ve gerçekliğin türleri üzerine çalışan ontoloji ile daha sıkı bağlandı. Dilsel mantık, sıklıkla dünyanın ontolojik yapısını özneleri, nesneleri, yüklemleri ve özellikleri kullanarak; varlık ve doğruluk anlayışımızla bağdaşan bir tarzda yansıtır.

Dil, düşüncelerimizi şekillendirip yol göstermeye yarayan bir araç olarak hizmet eder. Dünya hakkında düşünüp onu tanımlamamıza imkân verir. Bu anlamda, dilsel mantık düşünüp iletişim kurduğumuz yapıları sağladığından bir tür düşünce rehberi olarak görülebilir.

Bu farklı mantık formları birbirlerinden yalıtılmış halde olmayıp birbirlerini etkileyip tamamlamaktadırlar. Saf mantık sıklıkla ilkeleri ve sonuçları ile iletişim kurmak için dilsel terimlerle ifade edilmekte iken, dilsel mantık anlam ve doğruluğu inşa etmek için saf mantığın prensiplerini kullanmaktadır.

Felsefe ve bilişsel bilimlerde sıkça tartışıldığı üzere dilimiz ve mantığımız sadece dünya görüşümüzü yansıtmaz, ayrıca düşünme ve dünyayı anlama tarzımızı da şekillendirir.

Dil, mantık ve ontoloji arasındaki ilişki üzerine farklı felsefi gelenekler farklı farklı görüşlere sahiptir. Analitik felsefe geleneğinde bilhassa Gottlob Frege gibi filozoflar arasında mantık ontolojiden bağımsız bir araç olarak görülmektedir. Mantık, kavramlar ve nesneler üzerine düşünmek için herhangi bir ontolojiye bağlanmaksızın bir yapı temin eder.

Dil felsefesi, dilin dünyaya ait algımızı nasıl etkilediğini ve dildeki mantıksal yapıların iletişim ve düşünmeyi nasıl şekillendirdiğini inceler. Dilin, dünyayı anladığımız türleri tespit ederek ontolojiyi etkilediğine dair bir görüş vardır.

Charles Sanders Peirce gibi Pragmatistler kavramların önemini pratik imaları ve yararları bakımından değerlendirirler. Bu anlamda; dil, mantık, ontoloji arasındaki ilişki hareketli ve bağlamsaldır.

Edmund Husserl ve Martin Heidegger gibi Fenomenolojistler dili insan deneyiminin bir ifadesi olarak görürler. Burada ontoloji dünyayı deneyimleme ve tanımlama şeklimize sıkıca bağlıdır ve mantık bu deneyimleri yapılandırma vasıtasıdır.

Jacques Derrida ve Michel Foucault dil ve metinlerin sabit bir anlamı olmadığını ve işaretler ile göstergeler arasındaki ilişkinin kararsızlığını savunmaktadır. Bu, değişmez bir ontolojinin imkanını sorgulamaları dolayısıyla ontoloji açısından sonuçlara gebedir.

Bu farklı görüşler; dil, mantık, ontoloji arasındaki ilişkinin; felsefi perspektif, tarihsel dönem, indî yorum gibi pek çok etkene bağlı olarak değişen karmaşık ve ihtilaflı bir mesele olduğunu göstermektedir.

Dilsel mantık ve saf mantığın nihai olarak nöronal yapılar ve süreçlerin ifadesi olduğu fikri bilişsel bilimler ve nörofelsefede destek bulmaktadır. Bu disiplinler düşünme, dil ve akıl yürütme gibi bilişsel süreçlerin beynin sinirsel çalışma ağına nasıl bağlandığını keşfeder.

İnsanların nöronal çalışma düsturu-yani beyinlerimizin hususi yapılandırılma ve işlev gösterme tarzı-bizim karmaşık mantıksal ve dilsel sistemler geliştirmemize ve kullanmamıza cevaz verir. Bu sistemler sadece iletişim kurma veya dünya hakkında düşünme araçları değil aynı zamanda bilişsel biyolojik yapımız tarafından mümkün kılınan yeteneklerin yansımalarıdır.

Mantık ve dilin nörobiyolojik temellerini anlamak bize insan düşüncesinin özüne ve zihinsel yeteneklerimizin beynin fiziksel gerçekliğine nasıl bağlı olduğuna dair daha derin bir kavrayış edinmekte yardımcı olur. Ayrıca sinirsel mimarimizin bize dayattığı sınırlamalar temelinde neyi tanımlayıp anlayabileceğimizin hudutlarını aydınlatabilir.

Bu açıdan, tüm insani yapıların-bunlar dil, mantık veya kültür olsun- nihayetinde beyinlerimizin işleyişi ve yorum bilgimizin biricik tezahürleri olduğu savunulabilir. Bu görüş insan doğasını entelektüel kabiliyetlerimizi anlamada biyolojinin ehemmiyetinin altını çizmektedir.

Ortogonallik – ya da çevrenin mantığı- bilişsel yeteneklerimizin gelişiminde kritik bir rol oynar. Beynimiz çevresel zorluklara ve gerçeklere karşılık verecek şekilde evrimleşmiştir. Bu adaptasyon, mantığımız da dahil olmak üzere bilişsel süreçlerimizin çevresel yapı ve yasalarla yakından bağlantılı olmasına öncülük etmiştir.

Çevreye nörolojik adaptasyon; algımızın, düşünmemizin, karar-alışımızın çevre ile karşılıklı etkileşimle şekillendiği anlamına gelmektedir. Bu sadece fiziksel çevreyi değil ayrıca yaşadığımız sosyal, kültürel bağlamı kapsamaktadır. Problem çözme, sonuçları şekillendirme, iletişim kurma tarzımız bu karşılıklı etkileşimlerin karmaşıklığını yansıtmaktadır.

Bu anlamda beynimizin kullandığı mantık, bilişsel yeteneklerimizin evrildikleri hususi çevre için en uygun hale getirilmiş olduğunu ifade eden ekolojik rasyonelliğin bir ürünü olarak değerlendirilebilir. Beyinlerimiz çevremizde bulunan, hayatta kalma ve üreme faydası getiren şablonları tanıyacak ve tahminlerde bulunacak şekilde işlev kazanmıştır.

Mantık ve bilişselliğin çevrenin tesiri altında olduğunun fark edilmesi insan davranışı ve düşüncesini anlamak adına önemli imalarda bulunmaktadır. Mantık çeşitlerinin ve düşüncenin belli yollarının neden farklı çevrelerde farklı etkiler sergilediğini ve bir bağlamda rasyonel olarak düşünülen şeyin neden başka birinde doğru olmayabileceğini anlamamıza yardımcı olur. Bu perspektif aynı zamanda insan çevresinin karmaşıklığına daha iyi adapte olmuş yapay zekâ ve başka bilişsel teknolojilerin geliştirilmesine dair yeni yollar sunmaktadır.

Soyutlama olarak anlaşılabilir bir “Süpermantık”, gündelik mantıkları özetler ve onlar için bir oryantasyon olarak hizmet eden metayapılar yaratır.

Genel saf mantık matematik ve felsefede kullandığımız biçimsel sistemleri kastetmektedir.

“Gündelik mantık” ya da “dilsel mantık” ise gündelik hayatta iletişim kurmak ve kararlar almakta kullandığımız mantıktır.

Bu ayrım mantığın yönettiği farklı seviyeleri anlamamıza yardım eder. Ayrıca mantığın nasıl hem düşüncemizi yapılandırmakta bir vasıta olduğunu hem de çevremizi keşfetmemize aracılık ettiğini gösterir.

Mantığın farklı seviyeleri arasında geçişkenliğe sahip olma ve onları en uygun şekilde uygulama kabiliyeti insan zekâsı ve uyum sağlama yeteneğinin vazgeçilmez bir parçasıdır.

Kullandığımız dil gerçeklik yorumumuz ve algımızı ciddi olarak yapılandırmakta ve şekillendirmektedir. Sapir-Whorf hipotezine göre ana dilimiz bizi dünyanın belirli yönlerini algılamaya diğerlerini ise devre dışı bırakmaya zorlamaktadır.

Makine ve insanın düşünme mantığı ise yukarıda bahsedilen üç mantığın bir karışımıdır.

Wolfgang Stegemann

Tamer Şık (çeviren)

Not: Bu yazı, Wolfgang Stagemann’ın “Neural Logic” isimli yazısından çevrilmiştir. Orijinal metni için bakınız:

https://medium.com/neo-cybernetics/neural-logic-5ed41f9aeaf8