Yazıyı bitirdikten sonra ilk iş olarak cesaretimi toplayıp metni, Pierre Leroux denince akla gelen ilk isim olan Bruno Viard’a gönderdim. Söyleyeceklerinden, hatta yazıyı beğenmemesinden çekiniyordum ancak korkularımın aksine Viard, yazıyı çok beğendiğini ve bu yazının eleştiriden çok takdiri hak ettiğini belirtti. Bu durumun beni ne kadar mutlu ettiğini anlatamam. Tüm makalelerini çevirmemize izin vermekle kalmayıp projemize kişisel olarak ilgi duyan, yardımlarını esirgemeyen ve Dizgin ile dayanışma içinde olan Bruno Viard’a teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Yakın zamanda yalnızca makalelerini çevirmekle yetinmeyeceğiz, Dizgin’e özel kaleme alacağı yazıyı okurlarımızla paylaşacağımız günleri iple çekiyorum.
Auguste Comte’un adını sosyoloji derslerinden herkes duymuştur, Pierre Leroux’nunkini ise pek az kişi bilir. Oysa ikisi aynı yıllarda doğmuş, aynı dönemde Paris’te yaşamış ve aynı soruya yanıt aramıştır: Fransız Devrimi kralın, soyluların ve Katolik Kilisesi’nin birlikte yönettiği eski düzeni yıktıktan sonra insanları bir arada ne tutacaktı?
İkisi de başlangıçta toplumun ortak bir inanç olmadan ayakta kalamayacağı sonucuna ulaşır ancak bu inancın nasıl olması gerektiği konusunda farklı yönlere ayrılırlar. Comte, Tanrı’nın yerine insanlığı koyan, bilginlerin yol gösterdiği, ödevlere dayanan ve bireyin haklarını tanımayan bir “İnsanlık Dini” kurar. Leroux ise bireyin özgürlüğünü dinin merkezine koyarken, toplumsal birliği de bireysel özgürlük ile dayanışmanın birlikte düşünülmesi üzerinden kurmaya çalışır ve din ile siyasetin ayrı ellerde tutulmasına karşı çıkar.
İki düşünür arasındaki ilişki konusunda farklı görüşler vardır. Fransız edebiyat tarihçisi Paul Bénichou, 1820-1850 arasındaki romantik dönemin fikirlerini incelediği kitabında Comte’u Saint-Simon’la birlikte “sözde bilimsel ütopya” başlığı altına, Leroux’yu ise “ütopyadan hümanist demokrasiye” başlığı altına yerleştirir.1(pp677-696,755-782) 1946’da çıkan imzasız bir tanıtım yazısı, Henri Mougin’in Leroux kitabını özetlerken Leroux’nun en çok George Sand’ı, ancak aynı zamanda Victor Hugo, Comte ve Ernest Renan’ı da etkilediğini aktarır.2 Leroux üzerine en çok çalışan isimlerden Bruno Viard daha ileri gider ve Comte’un dinine adını veren “İnsanlık” kavramını Leroux’nun 1840’ta yayımlanan De l’humanité (İnsanlık Üzerine) kitabından aldığını ileri sürer.3 Frédéric Brahami ise daha temkinli yaklaşarak Leroux’nun Comte üzerindeki etkisini ölçmenin güç olduğunu söyler.4(p130) Bu yüzden iki düşünürü aynı kaynaktan, Saint-Simon’un düşüncesinden çıkıp farklı yönlere giden iki yol olarak görmek daha açıklayıcıdır.
1. Saint-Simon ve Saint-Simoncular
Leroux 1797’de, Comte 1798’de doğdu. İkisi de gençliklerinde Henri de Saint-Simon’un çevresindeki fikirlerden etkilendi. Saint-Simon, Devrim’den sonra toplumun sanayiciler ve bilginler tarafından yeniden örgütlenmesi gerektiğini savunan bir düşünürdü. Ölümünden sonra öğrencileri onun fikirlerini bir tür kiliseye dönüştürdü; bu harekete “Saint-Simonculuk” dendi. Comte ve Leroux bu çevreye farklı zamanlarda, farklı yollarla girdiler.
Comte 1817-1824 arasında Saint-Simon’un sekreterliğini yaptı, sonra onunla yollarını ayırdı. Leroux’nun yolu ise matbaadan geçti. Ailesinin yoksulluğu yüzünden girmek istediği Politeknik Okulu’nu bırakıp matbaacılığa başlamıştı, 1823’te Cellot matbaasında dizgiden sorumlu baş mürettipti. Matbaa kısa süre sonra Alexandre Lachevardière’e geçti. Jean-Jacques Goblot’nun araştırması, 1824’te yayımlanmaya başlayan ve Restorasyon döneminin en etkili liberal fikir gazetelerinden biri olan Le Globe’u ilk tasarlayanın Leroux olduğunu gösterir. Le Globe Lachevardière’in matbaasında basılıyordu ve gazeteye parayı da o sağlıyordu. Lachevardière aynı zamanda ilk Saint-Simoncu gazete Le Producteur’ün kurucu ortaklarındandı ve bu gazete de onun matbaasında basılıyordu.5 Comte’un ruhani iktidar üzerine ünlü makaleleri 1825-1826’da Le Producteur’de çıktı. Leroux da o yıllarda Le Globe yüzünden aynı matbaanın çevresindeydi. İki düşünürün, birbirini tanıdıklarına dair bir kesin kanıt bulunmasa da, aynı yayın çevresinde bulunuyorlardı.
Leroux Saint-Simoncu gruba ancak 1830 Temmuz Devrimi’nden sonra katıldı. Bu devrimde Paris halkı Kral X. Charles’ı devirmiş, yerine daha liberal Louis-Philippe gelmişti. Leroux Kasım 1830’da gruba girdi, bir yıl sonra, Kasım 1831’de ayrıldı.3 Burada bilhassa zamanlama farkı önemlidir çünkü Leroux ile Comte aynı Saint-Simonculukla karşılaşmadı. Comte, sanayi toplumunun düzenlenmesini ve bilginlerin önderliğini savunan Saint-Simon’la çalıştı. Leroux’nun katıldığı grup ise Saint-Simon’un ölümünden sonra Prosper Enfantin ve Saint-Amand Bazard’ın yönetiminde, liderlerine “Baba” diyen, sıkı bir hiyerarşisi olan dinsel bir topluluğa dönüşmüştü. Leroux’yu gruptan uzaklaştıran asıl neden, insanın bütün etkinliklerini tepesinde yeni bir papa bulunan dinsel bir hiyerarşiye bağlayan bu otoriter yapıydı.6(p61) Kopuşu tetikleyen olay ise Enfantin’in 1831 yazında kadın-erkek ilişkileri ve evlilik üzerine, grubun çoğunun o güne kadar bilmediği görüşlerini açıklamasıdır. Leroux 19 Kasım 1831’deki genel toplantıda Enfantin’e şöyle dedi: “Yeni çağın en belirgin özelliği, gizli öğretilerin sona ermesidir. […] Artık sizin otoritenizi tanımıyorum ve topluluğunuzdan ayrılıyorum.”3
Leroux, Comte’u bir Saint-Simon öğrencisi olarak görüyordu. 1846-1847’de, ütopyacı sosyalist Charles Fourier’yi eleştirdiği yazılarında, Saint-Simon’un belirsiz bilimlerin yerini kesin bilimlerin alacağı fikrinin “öğrencilerinden biri olan, Cours de philosophie positive adlı büyük eserin yazarı Auguste Comte’un sisteminin temeli” olduğunu yazar.3 Viard da ikisini Saint-Simon’un “iki öğrencisi” sayar ve din anlayışlarında ortak bir özellik bulur: Geleneksel dinler insanın gözünü göğe, öbür dünyaya çevirirken bu yeni dinler insanın gözünü dünyaya ve insanlığa çevirir.7
2. Devrim’den sonraki boşluk
Comte ile Leroux’yu en çok birleştiren düşünce şudur: Fransız Devrimi’nden sonra toplumda büyük bir boşluk oluşmuştur. Eski inançlar yıkılmış, yerine yenisi konamamıştır ancak daha ileriye gitmeden önce bu düşünceyi anlamak adına Devrim öncesi Fransa’ya bakmak gerekir.
1789’a kadar süren ve “Eski Rejim” (Ancien Régime) denen düzende Katolik Kilisesi devletin resmî diniydi. Kral yetkisini Tanrı’dan aldığını söylüyordu. Doğumlar, evlilikler ve ölümler kilise defterlerine yazılıyor, okulların ve yardım kurumlarının çoğunu kilise yönetiyordu. İnsanlara neyin doğru neyin yanlış olduğunu öğreten de, bu dünyadaki eşitsizliği öbür dünyada ödüllendirilecek bir sınav olarak açıklayan da kiliseydi. 18. yüzyılda Voltaire gibi Aydınlanma düşünürleri kiliseyi hoşgörüsüzlük ve batıl inançla suçlayarak bu düzeni sarstı. Devrim ise kiliseyi doğrudan hedef alarak kilisenin topraklarını 1789’da devlete geçirdi, rahipler 1790’da devlete bağlılık yemini etmeye zorlandı, doğum ve ölüm kayıtları 1792’de belediyelere verildi, 1793-1794’te kiliseler kapatıldı ve Hristiyanlığın yerine “Akıl” ve “Yüce Varlık” adına yeni törenler denendi. Ancak, Napolyon 1801’de Papa’yla anlaşarak Katolikliği geri getirmişse de artık devletin dini olarak değil, “Fransızların çoğunluğunun dini” olarak getirebildi. Krallığın geri geldiği Restorasyon döneminde (1814-1830) kilise eski gücünü kazanmaya çalıştı; bu kez eski düzenin ve kralın müttefiki olarak görüldü ve 1830 Temmuz Devrimi’yle yeniden geriledi.
Kısacası Comte ile Leroux’nun gençliğinde Katoliklik hala yaşıyordu, ama artık bütün toplumu bir arada tutan ortak bir inanç değildi. Eğitimli kesimin önemli bir kısmı onu geçmişin bir kalıntısı olarak görüyordu. Boşalan yeri ise bir inanç değil, iki ilke doldurmuştu: yasa önünde eşit sayılan bireylerin kendi çıkarlarını izlemesi ve piyasanın serbestçe işlemesi. Bu anlayışla birlikte aynı yıllarda sanayi büyüyor, şehirlerde yoksul bir işçi sınıfı oluşuyordu. Comte ile Leroux’ya göre asıl sorun, bu yeni düzenin insanları birbirine bağlayamamasıydı. Yasalar insanlara neyi yapamayacaklarını söylerler söylemesine ama birbirlerine neden bağlı olduklarını, neden birbirleri için fedakârlık etmeleri gerektiğini söylemezler. Çıkar hesabı da insanları bir arada tutmaz, tersine birbirine rakip yapar. Toplumu bir arada tutan, insanların neyin iyi olduğu konusunda ortak bir inanca sahip olmasıdır. Eski inanç bu işi artık görebilecek durumda değildi ve geri de getirilemezdi. Katolikliğin öğretileri ya bilimle ya da modern insanın özgürlük ve eşitlik talebiyle zıttı. Öyleyse yeni bir inanç lazımdı.
Leroux bu düşünceyi en sert biçimde, henüz Saint-Simoncu olduğu 1831 yılında yazdığı “Filozoflara” (Aux philosophes) başlıklı yazıda dile getirir. Orta Çağ’da gök ile yeryüzü birbirini tamamlıyordu; insanlar bu dünyada göremedikleri eşitliği ve adaleti öbür dünyada bekliyordu. Devrim bu düzeni yıkınca din ile birlikte toplum da dağıldı:
Dini toplumdan ayırmayın. Bu, bir insanın başını gövdesinden ayırıp bana cesedi göstererek “İşte insan” demeye benzer. Dinsiz toplum ya kafanızda kurduğunuz bir soyutlamadır ya da hiçbir zaman var olmamış bir hayaldir. […] Bugün din nerede diye soruyorsunuz; ben de size şunu soruyorum: Bugün toplum nerede?8
Leroux aynı yazıda bu boşluğu bir örnekle anlatır. Eskiden doğum ve ölüm dini törenlerle karşılanırdı, oysa şimdi “insan beşiğin ve mezarın başında tek bir söz söyleyemiyor. İstatistik, dinin ve şiirin yerini aldı: Bir insan doğduğunda, bir insan öldüğünde adını bir deftere yazıyorlar.”8 Bu, Devrim’in doğum ve ölüm kayıtlarını kiliseden alıp belediyelere vermesine yapılmış bir göndermeydi.
Yazı şu cümleyle biter: “Felsefenin zamanı geçti, dinin zamanı geldi.”8 Leroux bu düşünceyi Saint-Simoncularla yollarını ayırdıktan sonra da bırakmadı. 1838’de, dostu Jean Reynaud’yla birlikte çıkardığı Encyclopédie nouvelle (Yeni Ansiklopedi) için yazdığı “Tapınma” (Culte) maddesinde, laik toplumun kiliseyle savaşıp Hristiyanlığı yıkarak aslında onun yerini doldurmayı üstlendiğini söyler, çünkü “hiçbir halk dinsiz yaşamamıştır ve hiçbir halk dinsiz yaşamayacaktır.”9 Viard bu düşünceyi Leroux’nun kısa bir sözüyle özetler: Laik toplumun “kendisi bir din hâline gelmelidir.”3(p265)
3. Liberal bireycilik ve Cousin
Comte aynı teşhisi daha sistemli biçimde koyar ve liberallerin, özellikle de Louis-Philippe döneminin en güçlü devlet adamlarından tarihçi François Guizot’nun görüşüne karşı çıkar. Guizot’ya göre modern toplumun temeli temsilî hükümettir. Devlet hiçbir dini ya da ahlaki öğretiyi benimseyemez, farklı inançların barış içinde yan yana yaşamasını sağlar. Özgürlüğün koşulu da bu tarafsızlıktır.4(pp127-128) Comte ise hiçbir toplumun manevi bir otorite olmadan var olamayacağını düşünür. Liberal toplumun da böyle bir otoritesi vardır, yalnızca adını koymaz. Brahami’nin aktardığı bir pasajda Comte, bugün bile kamusal hayatın her adımında “belli bir manevi otoritenin katılımı” gerektiğini ve “zihinlerdeki ve ahlaktaki karmaşanın halkın yol gösterenlere duyduğu ihtiyacı ortadan kaldırmadığını” yazar. Bu yol gösterenler artık rahipler değil, gazetecilerdir.4(p129) Comte liberalizmin özünü 1826 gibi erken bir tarihte tek cümleyle özetler: Liberal öğretinin bütün ilkeleri aslında tek bir şey söyler, “toplum örgütlenmemelidir.”4(p129)
İki düşünürün ortak bir hasmı daha vardı: Victor Cousin ve onun “eklektizm” adı verilen felsefesi. Cousin, Restorasyon ve Temmuz Monarşisi döneminde Fransız üniversitesinde felsefe öğretimine yön veren isimdi. Laurent Clauzade’ın aktardığı 1824 tarihli bir mektubunda Comte, Cousin’i gençleri “hiçbir şeyi ciddi olarak incelemeden bütün bilgilerin kaynağına ulaştıklarına inanan” bir kalabalığa dönüştürmekle suçlar.10(p1) Cours de philosophie positive’in son derslerinde de düşünce hayatına yön vermeye çalışan “boş bir eklektizmden” söz eder.10(p14) Leroux da 1838’de Encyclopédie nouvelle için “Eklektizm” maddesini yazmış,11 ertesi yıl Cousin’e karşı bütün bir kitap yayımlamıştır (Réfutation de l’éclectisme, 1839).12(p277) İkisinin gözünde de Cousin, eski ile yeniyi bir araya getirir gibi görünüp hiçbir şeyi çözemeyen bir felsefenin temsilcisiydi.
İki düşünür liberal bireyciliğin sonuçlarını da benzer biçimde görür. Comte 1826’da, bireysel haklara dayanan yeni düzenin eskisinden yalnızca zorbalığın dayanağını değiştirerek ayrıldığını yazar: “En güçlünün hakkına dayanan zorbalığın” yerine “en zenginin hakkına dayanan zorbalık” gelmiştir.4(p131) Leroux 1834’te aynı şeyi ekonominin diliyle söyler. Bireycilik devleti basit bir jandarmaya çevirmiş, mülkiyeti toplumun tek dayanağı yapmıştır. Sonuç, “otuz milyon insandan yirmi beş milyonunun saçma ve utanç verici köleliğidir.”13 Fransa’nın nüfusu o yıllarda otuz milyon dolayındaydı ve Leroux hiçbir mülkü olmayan, geçimi başkasına bağlı olan çoğunluğu kastediyordu.
İkisi de bu durumdan kurtulmak için tabii ki Orta Çağ’ın karanlığına dönmeyi önermez. Devrim’e karşı çıkıp krallığın ve kilisenin eski gücüne kavuşmasını isteyen Joseph de Maistre ve Louis de Bonald gibi düşünürlere “karşıdevrimciler” derlerdi. Comte liberalizmi, kendisini etkileyen bu düşünürlerden farklı olarak, ilerleme adına ve bireyin gerçek ihtiyaçları adına eleştirir.4(p130) Aynı şey Leroux için de söylenebilir. İkisi de hem geriye dönüşü hem de liberal çözümü reddeder. Kısacası aynı sorunu görürler: Devrim bireyi özgürleştirmiş, ama insanları birbirine bağlayan bağı koparmıştır. Bu bağ yalnızca yasalarla ya da çıkar hesabıyla yeniden kurulamaz. Ancak ikilinin yolları, bu bağın nasıl yeniden kurulacağı sorusunda ayrılacaktır.
4. İki iktidar mı, tek iktidar mı?
Comte’un çözümü “ruhani iktidar” ile “dünyevi iktidarı” birbirinden ayırmaktır. Ruhani iktidar, insanlara neye inanacaklarını ve nasıl yaşayacaklarını öğreten güçtür; dünyevi iktidar ise yönetme, yasa yapma ve zor kullanma gücü. Orta Çağ’da ilki kilisenin, ikincisi kralların elindeydi. Comte, modern toplumda dünyevi iktidarın zenginlere ait olduğunu kabul eder ve bunun değişmeyeceğini düşünür.4(p135) Yönetim “büyük sanayi işletmelerinin başındakilere” geçecektir; Pozitivizm İlmihali’nde daha da ileri gider: Normal bir toplumda en yüksek yönetim yetkisi “doğal olarak en büyük üç bankere” ait olacaktır.4(p135) Comte bu düzeni değiştirmeye değil, dengelemeye çalışır. Ruhani iktidarın görevi, bencil dürtülere karşı insanların toplumsal duygularını güçlendirmektir. Bu iktidar kimseyi zorlayamaz; Comte onu “ikna etmekten başka gücü olmayan” ve “yalnızca öğüt veren” bir otorite olarak tanımlar.4(p135) Brahami’nin deyişiyle bu, “gerçek anlamda bir iktidar değil, bir otoritedir.”4(p136)
Bu otoriteyi kimin taşıdığı sorusunun cevabı ise iki katmanlıdır. Öğretiyi filozoflar kurar; Comte sonraki yazılarında onlara “pozitivist rahipler” adını verecektir. Ama filozoflar tek başına değildir. Toplumun güçsüz kesimleri olan işçiler ve kadınlar onları destekler ve denetler. Comte’un sözüyle “her işçi bir bakıma doğuştan filozoftur.” Filozofları yoksulluğa ve siyasetten uzak durmaya çağıran da işçilerdir.4(pp136-137) Brahami bu yüzden yapının bilginlerin yönettiği bir düzen olmadığını, üç grubun birbirini sürekli beslediğini vurgular.4(p136) Yine de öğretinin içeriğini belirleyen bilimdir, onu bilen de filozoflardır. Brahami’nin okumasında Comte liberalizmin sırasını tersine çevirir: Liberaller doğruyu özgürlüğe bağlar, Comte özgürlüğü doğruya.4(p138) Yani önce doğru bilinmelidir, özgürlük ondan sonra gelir.
Leroux ise bu ayrımı kökten reddeder. İncil’de İsa’ya atfedilen “Sezar’ın hakkını Sezar’a verin” ilkesini, yani din ile devletin alanlarını ayırmayı, ruh ile bedeni birbirinden ayırmak kadar saçma bulur. Leroux’nun kendi sorusu tavrını özetler: “İki iktidar! Neden iki ayrı iktidarımız olsun? Ruh ile beden ayrı mıdır?”3
Leroux bununla bir kilisenin devleti yönetmesini istemiyordu. 1848 Devrimi’nden sonra kurulan İkinci Cumhuriyet’te milletvekili olan Leroux, mecliste rahiplere devletin maaş ödemesine karşı çıktı. 1849’da Fransa, Roma’da kurulan cumhuriyeti yıkıp Papa’yı yeniden tahtına oturtmak için asker gönderdiğinde de bunu protesto etti.3 İstediği, laik toplumun kendisinin bir inanç topluluğu hâline gelmesiydi. Bunun nasıl olacağını 1838’deki “Tapınma” maddesinde bir düşünce deneyiyle anlatır: Fransa’da yürütmenin ve yargının yanında bir de “eğitim gücü” kurulduğunu düşünelim. Bu güç ya meclisten kaynaklanacak ya da doğrudan halk tarafından seçilecektir. O zaman meclis bir tür “konsil”, yani kilisenin inanç meselelerini tartıştığı toplantılara benzer bir kurul olacaktır.9
İlk bakışta bu, Comte’un düşüncesine benzer. Leroux da bilimlerin ortak bir öğretiye dönüşmesini ve toplumu eğiten bir gücün doğmasını ister. Ama iki önemli fark vardır. Birincisi, Leroux’nun eğitim gücü yönetimden ayrı değildir, halktan doğar. İkincisi, bu gücün sınırsız yetkisi yalnızca çocuklar üzerindedir: Çocukların eğitiminde toplumun tam yetkisi, yetişkinler için tam düşünce ve inanç özgürlüğü.9 Çoğunluktan farklı düşünen bir yetişkin, Katolik Kilisesi’nin resmî öğretiden ayrılanlara yaptığı gibi dışlanacak bir heretik sayılmaz. O, dinsel fikirleri sürekli yeniden tartışan büyük toplantının üyelerinden biridir ve farklı düşünerek toplumun inancını geliştirir.9 Bu çözüm pek liberal değildir: Eğitimde özgürlüğü açıkça reddeder ve çocukların eğitimini tamamen topluma bırakır. Ama Comte’unkinden de farklıdır. Comte’ta öğretinin içeriğini bilimle donanmış filozoflar belirler; işçiler ve kadınlar onu benimser ve taşır, ama değiştirmez. Leroux’da inançlar yetişkinlerin tartışmasıyla sürekli değişir. Leroux burada Katolik Kilisesi’ni örnek verir: Kilise bile yüzyıllar boyunca sürekli tartışmışsa, yeni toplumun dini neden tartışmadan muaf olsun? “Din için tartışmayı reddediyorsanız, siyaset için de reddedin ve demokrasiyi akla yatkın şeyler listesinden çıkarın.”9
5. Organik ve kritik dönemler
Bu ayrılığın arkasında tarihe bakıştaki bir fark yatar. Saint-Simoncular tarihi iki tür dönemin sırayla birbirini izlemesi olarak görüyordu. “Organik dönemler”, Orta Çağ gibi, herkesin ortak bir inancı paylaştığı, düzenli ve uyumlu dönemlerdir. “Kritik dönemler” ise eski inançların sorgulanıp yıkıldığı karışık dönemlerdir. 16. yüzyılda Luther’le başlayan ve Katolik Kilisesi’nin otoritesini reddeden Protestan Reformu, 18. yüzyılın Aydınlanması ve Fransız Devrimi böyle kritik dönemlerdi. Comte bu şemayı ünlü “üç hâl yasası” ile birleştirir. Bu yasaya göre insan düşüncesi önce dinsel (teolojik), sonra metafizik, en sonunda da bilimsel (pozitif) aşamadan geçer. Dinsel aşamada insanlar olayları tanrıların ya da Tanrı’nın iradesiyle açıklar. Metafizik aşamada tanrıların yerini “doğa”, “öz”, “doğal haklar” gibi soyut kavramlar alır. Bilimsel aşamada insanlar olayların nedenini aramayı bırakıp gözlem ve deneyle onların yasalarını bulmaya çalışır. Comte metafizik aşamayı eski inançları yıkmaktan başka işe yaramayan, “özünde toplum karşıtı” bir aşama sayar4(p129) ve kendi çağını artık bitmesi gereken bir kritik dönem olarak görür.
Leroux bu ayrımı 1838’de yazdığı “Eklektizm” (Éclectisme) maddesinde açıkça reddeder: “İnsanlık tarihinde kritik dönemler ile organik dönemleri ayırmak istediler. Biz bu ayrımı kabul etmiyoruz. Yalnızca yıkan, hiçbir şey kurmayan bir fikir yoktur; her reddediş bir kabulü içinde taşır.”11 Yeni fikir getirenler ile eski düzeni yıkanlar arasında keskin bir çizgi yoktur; yeni düzeni kuranlar, eskiyi yıkanların mirasçısıdır.11 Lucie Rey, Leroux’nun temel tezini felsefe ile dini birbirinden ayırmamak olarak özetler. Leroux Devrim’i ne karşıdevrimcilerin sandığı gibi bir felaket, ne de bazı devrimcilerin sandığı gibi sıfırdan bir başlangıç olarak görür; onu insanlık tarihinin uzun zincirinin bir halkası olarak okur.14(pp56-57) Comte’ta ise felsefe (metafizik) önce dini yıkar, sonra kendisi de bilimin karşısında yıkılır.
Tarihe bu iki farklı bakış siyasette de farklı sonuçlara götürür. Tarih organik ve kritik dönemler arasında gidip geliyorsa, kritik dönemin ürünleri olan düşünce özgürlüğü, vicdan özgürlüğü ve bireysel haklar geçicidir; yeni organik dönem gelince bunlar da aşılacaktır. Comte’un bireysel hakları reddetmesinin kökü buradadır. Tarih Leroux’nun dediği gibi kesintisiz bir ilerlemeyse, Reform’un, Aydınlanma’nın ve Devrim’in kazanımları kaybolmaz; gelecekteki toplumun temel taşları olur. Leroux 1834’te bunu açıkça söyler: Geçmişte otoriteye ve kendini feda etmeye dayanan düzenlerin amacı zaten insanı bireyselliğe ve özgürlüğe ulaştırmaktı; bu amaca ulaşıldıktan sonra o düzenlere geri dönmek anlamsızdır.13 1841-1842’de yazdığı “Siyasetçilere” (Aux politiques) başlıklı yazıda da Luther’in, Descartes’ın ve Rousseau’nun insan zihnini ve özgürlüğünü kurtaran eserinin “artık yok edilemez” olduğunu yazar.15 Leroux’nun gözünde Luther inançta bireyin vicdanını, Descartes düşüncede bireyin aklını, Rousseau da siyasette halkın egemenliğini savunmuştu.
6. Hak ve ödevler
Comte’un bireysel haklara bakışı, ruhani iktidar anlayışının ahlaktaki karşılığıdır. Pozitivizm İlmihali’ndeki şu satırlar görüşünü en açık biçimde ortaya koyar:
Pozitivizm yalnızca ödevleri tanır; herkesin herkese karşı ödevlerini. Toplumu esas alan bir bakış, bireye dayanan hak kavramına yer veremez. Biz dünyaya borçlu olarak geliriz: bizden öncekilere, bizden sonrakilere ve çağdaşlarımıza. […] Bu yüzden insana ait her hak, ahlaka aykırı olduğu kadar saçmadır. […] Olgun bir toplum yalnızca ödevleri tanır ve bu ödevler herkesin toplumdaki görevine göre belirlenir.4(p131)
Comte aynı düşünceyi 1848’de daha kısa söyler: “Herkesin herkese karşı ödevleri vardır, ama kimsenin gerçek anlamda hakkı yoktur. Kimsenin, ödevini yapma hakkından başka bir hakkı yoktur.”3 Yalnızca bireysel hakları değil, kuvvetler ayrılığını ve halk egemenliğini de metafizik çağdan kalma, işe yaramaz kavramlar olarak bir kenara atar ve özgürlüğü bireyin hakkına değil, toplumda üstlendiği işleve dayandırır.16(pp371-375) Bu ahlakın temeline alturizm kavramını, yani başkaları için yaşamayı koyar. Viard’ın belirttiği gibi altruizm sözcüğünü ilk kullanan da Comte’tur.3 Comte’a göre alturizm, bireyin kendi içinde bile “daha sağlam, daha kolay ve daha kalıcı bir bütünlük” sağlar.4(p133) Brahami burada yaygın bir yanlış anlamayı düzeltir: Comte için başkası için yaşamak kendini feda etmek değil, gerçekten kendin olmaktır.4(p134)
Leroux’nun görüşü ise hakları ödevlerle değiştirmek yerine, bireysel özgürlük ile toplumsal sorumluluğu birlikte düşünür. 1834’te yazdığı “Bireycilik ve Sosyalizm Üzerine” (De l’individualisme et du socialisme) başlıklı yazıda şöyle der: “Her insan insanlığın kendisidir; her insan egemendir; her insan bir haktır. Hukuk onun için vardır ve hiçbir hak onun hakkının önüne geçemez.”13
Leroux ödevleri reddetmez. Aynı yazıda insanların görünmez bir bağla birbirine bağlı olduğunu, bu yüzden birbirine yardım etmenin ve birbirinin hayatına sahip çıkmanın bir ödev olduğunu yazar.13 Ama ödevler hakların yerini almaz, onların yanında durur. “Toplum bir sözleşmenin sonucu değildir,”13(p151) yani insanların kendi çıkarları için bir araya gelip kurdukları bir şirket gibi değildir. Bireylerin yalnızca organları olduğu bir canlı gibi de değildir: “Evet, toplum bir bedendir; ama gizemli bir bedendir. Biz onun organları değiliz, onun içinde yaşarız.”13(p151) Leroux anne ile çocuğu örnek verir: İkisi ayrı insanlardır, ama birbirlerine duydukları ihtiyaç ve sevgi onları bir bütün yapar. Buradan bir kural çıkarır: “Bir toplum, herkesin ve her bireyin özgürlüğü ölçüsünde mükemmeldir.”13
Leroux’nun Comte’tan en çok ayrıldığı yer, kendini feda etme konusundaki görüşüdür. Kendini feda etmek, ne kadar soylu olursa olsun, insan doğasının yalnızca bir parçasıdır, tamamı değildir. Bu yüzden “tek kuralı fedakârlık olan ve bireysel her davranışı kötü sayan bir toplum saçma bir toplum olurdu.”13(p145) Leroux 1840’ta aynı eleştiriyi Hristiyan hayırseverliğine de yöneltir. Hristiyanlık insanlara Tanrı adına komşularını sevmeyi emretmiş, ama insanın kendini sevmesiyle ne yapacağını söylememiş, hatta bu “gerekli ve kutsal” duyguyu küçümsemiştir.17 Leroux’nun çözümü bencillik ile başkasını düşünmeyi birleştirmektir: “Bencillik sonunda kendi kendini yener. […] Kendinizi sevmek mi istiyorsunuz? O zaman kendinizi başkalarında sevin. Çünkü hayatınız başkalarındadır ve başkaları olmadan hayatınız hiçbir şeydir.”17(p244)
Viard, Comte’un tam ters yönde, toplumu bireyin önüne koyan bir anlayışa doğru gittiğini ve başkası için yaşamayı giderek daha aşırı bir noktaya taşıdığını söyler. Bu yüzden iki düşünür arasındaki karşıtlığı “çok büyük” bulur.3
7. “Mutlak sosyalizm” eleştirisi
Sosyalizm sözcüğünü Fransız düşüncesinde ilk kullanan Leroux’dur. Şaşırtıcı biçimde sözcüğü ilk başta olumsuz bir anlamda kullanır. 1834’te “sosyalizm” derken toplumu her şey, bireyi hiçbir şey sayan düşünceleri kasteder; sonraki baskılarda buna “mutlak sosyalizm” adını verir. “Bireycilik” ile “sosyalizm”i birbirinin karşıtı olarak bir çift hâlinde ilk kullanan da Leroux’dur. Bu karşıtlık kısa sürede Fransa dışına, örneğin Polonyalı demokratlar arasına da yayılmıştır.18(p1) Eleştirinin açık hedefi Saint-Simonculardır. 1836’da, toplumun amacının “en çok sayıda insanın en büyük mutluluğu” olduğunu savunan İngiliz filozof Jeremy Bentham üzerine yazdığı maddede, bu grubun bencilliği tümden reddettikten sonra “karşı ağırlığı olmayan bir sosyalizme” vardığını ve bu sistemde “toplumun her şey, bireyin hiçbir şey” olduğunu yazar.19(p160) 1850’de eklediği bir notta da eleştirdiği şeyin Saint-Simon’un ve Rousseau’nun “sözde öğrencilerinin” sistemleri olduğunu belirtir.13(p150)
Leroux bu yazıda Comte’un adını anmaz. Ama mutlak sosyalizmi anlatışı, Comte’un kuracağı sistemi şaşırtıcı ölçüde andırır:
İlk sistemde gözle görülmeyecek kadar küçük bir cüce olan devlet, bu sistemde bütün toplumu saran dev bir canavara dönüşür. […] Birey artık yalnızca bir görevlidir. Bir askeri birliğe yazılmıştır; inanması gereken resmî bir öğretisi, kapısında da Engizisyonu vardır.13(p147)
Leroux aynı yazıda mutlak sosyalistlerin toplumu dev bir hayvan gibi düşündüğünü, insanları “bilginler birlikleri ve sanayiciler birlikleri” hâlinde örgütlemek istediğini ve “yeni bir papalık” kurmaya çalıştığını yazar.13 Breckman’ın gösterdiği üzere Leroux, toplumu organları olan bir beden gibi düşünmeyi reddeder. Bu eski benzetme, Saint-Simoncuların toplumu bir fizyoloji gibi incelemeye kalkmasıyla o dönemde çok somut bir anlam kazanmıştı.20(p73) Bu özelliklerin bir kısmı Comte’ta da vardır: Comte da insanlığı organları ve işlevleri olan canlı bir beden gibi düşünür,21(p92) hakların yerine herkesin görevine göre belirlenen ödevleri koyar,4(p131) yönetimi sanayicilere, öğretiyi de filozoflara bırakır.
Bu benzerlik tesadüf değildir, çünkü bir kısmı 1834’ten önceye gider. Comte’un ruhani iktidar, liberalizm ve bireysel haklar üzerine ilk yazıları 1825-1826’da Saint-Simoncu Le Producteur’de çıkmıştı. Leroux’nun 1834’te tarif ettiği özelliklerin bir kısmı, ruhani otorite ve hak temelli düzenin reddi, bu yazılarda zaten vardır. “Bilginler ve sanayiciler” eliyle örgütlenme de Comte’un sekreterliğini yaptığı Saint-Simon’un programıydı. Leroux Comte’un adını anmaz; açık hedefi “yeni bir papalık” kurmaya kalkan Saint-Simoncu gruptur. Ama o grubun beslendiği düşünce Comte’un erken yazılarını da içine alıyordu. İnsanlık Dini ve hakların yerine yalnızca ödevleri koyan formül ise çok sonra, 1848 ve 1852’de gelir.
Leroux’nun tarifi Comte’a her noktada da uymaz. Mutlak sosyalizmde her insanın “kapısında bir Engizisyon” vardır; yani kilisenin eski mahkemeleri gibi, resmî öğretiye aykırı düşünenleri yargılayan bir güç. Comte’un sisteminde böyle bir zorlama yoktur. Brahami, Comte’un ruhani iktidarının kimseyi cezalandıramadığını, yalnızca öğüt verdiğini ve Comte’un tam bu noktada Saint-Simon’dan ve Saint-Simonculardan ayrıldığını vurgular.4(p136) Buna karşılık Leroux’nun çizdiği öteki resim Comte’la örtüşür: Leroux’nun eleştirdiği sistemde birey, kendisine verilen görevi yerine getiren ve resmî bir öğretiye inanan biridir. Comte’ta da insanın hakları yoktur, yalnızca toplumdaki görevine göre belirlenen ödevleri vardır.
Leroux 1850’de Saint-Simon’u öğrencilerinden kendisi ayırır. Saint-Simon ile Saint-Simonculuk arasında “bir uçurum” vardır; öğrenciler Saint-Simon’dan “papalığa benzer bir yönetim, herkesin üstleri ve astları olduğu bir hiyerarşi” çıkarmıştır.22 Aynı yazıda Saint-Simon’dan çıkan iki okul olarak Fourier’ninkini ve Saint-Simon’un son yıllarındaki yakın dostu, banker Olinde Rodrigues’inkini anar ve ikisinin de eşitlik yerine eşitsizliği ilke edindiğini yazar. Fourier Saint-Simon’un öğrencisi değildi; Leroux onu bu listeye koyar, çünkü Fourier’nin ilk kitabının Saint-Simon’un 1802 tarihli Lettres de Genève’inden (Cenevre Mektupları) aşırıldığını düşünüyordu.3 Bu listede Comte’un adı geçmez.22
8. İnsan anlayışı ve bilgi
Hak ve ödev konusundaki ayrılığın arkasında, ilk bakışta birbirine çok benzeyen iki insan anlayışı vardır. İki düşünür de insanı üç yönlü bir varlık olarak görür.
Comte insan zihnini üç parçaya ayırır: zeka, eylem ve duygu. Bu üç parçanın uyum içinde çalışması için birinin ötekilere yön vermesi gerekir; bu da duygudur. Comte bu uyuma “iç uyum” adını verir.4(p133) Leroux da 1840’ta insanı üçlü bir varlık olarak tanımlar: İnsan “birbirinden ayrılmaz biçimde birleşmiş duyu, duygu ve bilgidir.”17 Bu fikri toplum eleştirisinde de kullanır: Başkalarını yoksullaştıran zengin, duygusunu ve bilgisini bir kenara bırakıp yalnızca maddi şeylere bağlanmış, böylece kendi iç dünyasını da yoksullaştırmıştır.17
İki düşünür bu üçlü yapıyı topluma farklı biçimde uygular. Comte’ta insan zihninin üç parçası toplumdaki üç gruba karşılık gelir: Zekayı filozoflar, eylemi işçiler, duyguyu kadınlar temsil eder. Brahami’nin deyişiyle Comte’un ruhani iktidarı, insanın iç dünyasındaki uyumun topluma yansımış biçimidir.4(p136) Bu eşleştirme bir iş bölümü yaratır ve Comte’un gözünde kadınların kamusal hayattan uzak tutulmasını da haklı çıkarır: “Temel ihtiyaçların kıt ve zor elde edildiği bir dünyada yönetim, daha değerli olsa bile en çok sevene değil, en güçlüye düşer.”4(p137)
Leroux’da bu üç yön her insanda bir aradadır. Hiçbir grup yalnızca birini temsil etmek için ötekilerden yoksun bırakılamaz. “Kast” eleştirisi de aynı yöndedir: İnsanları doğumlarına, uluslarına ya da mülklerine göre ayırmak, onları “mirasçıya”, “uyruğa” ya da “mülk sahibine” indirgemektir.17 Viard, Leroux’nun kadın ile erkeğin eşitliğini savunmasını bu çerçevede değerlendirir ve onu dönemin toplum reformcuları arasında hem kadın haklarını hem de ırk eşitliğini savunan tek kişi olarak görür.7 Leroux da bu üçlü şemadan sonuçlar çıkarmıştır. 1848’de hazırladığı anayasa taslağında meclisin, insan doğasının bu üç yönünü dengeli biçimde yansıtan meslek gruplarından oluşmasını önerir; Viard bunu Leroux’nun düşüncesinin “eskimiş kısmı” sayar.3 Yani Leroux da toplumu insan doğası üzerine kurma eğilimini Comte’la paylaşır. Farkı, bu fikirden insanlar arasında kalıcı bir hiyerarşi çıkarmamasıdır.
İki düşünür arasında en az dikkat çeken ayrılık, toplum hakkında nasıl bilgi edinileceği konusundadır. Comte’un projesinin özü, doğa bilimlerinin yöntemini topluma uygulamaktır. Brahami’nin özetlediği gibi Comte, doğa bilimlerinin çoktan olgunlaştığını, toplum biliminin ise ancak kendi eseriyle kurulduğunu düşünür.4(p129) Toplumsal düzeni biyolojiden çıkarmaya çalışır; örneğin biyolojiye dayanarak insanlarda bencil duyguların doğal olarak ağır bastığını söyler.4(p132)
Leroux 1846-1847’deki Fourier yazılarında geriye bakarak ilk kez bu anlayışın tohumlarını Saint-Simon’un 1802 tarihli Lettres de Genève’inde fark eder ve reddeder. Saint-Simon orada Newton’un çekim yasasının hem gökleri hem de insan toplumunu yönettiğini ileri sürmüştü. Leroux, Comte’un sistemine de temel olan bu fikri şöyle eleştirir: “Bu fikir doğru değildir. Çünkü ahlak ve toplum bilimlerinde neyin doğru olduğunu anlamanın ölçütü, fizik bilimlerindekiyle aynı değildir. […] Saint-Simon daha o zaman tamamen yanlış yoldaydı.”23 Leroux hayatı boyunca Saint-Simon’a saygı duymuş ve onun eşitliğe yönelen düşüncesini benimsemiş olsa da bilimsel temelini reddetmiştir.
Bu reddin gerekçesi 1836’da yazdığı “Kesinlik” (Certitude) maddesindedir. 18. yüzyıl, matematik ve fizik için geliştirilmiş yöntemleri insan toplumuna uygulamaya çalışmış ve bu iki hataya yol açmıştır: “Fizikçinin ve matematikçinin bakışı insan hayatına uygulandığında iki hataya varmak zorundaydı: mutlak bireycilik ve mutlak sosyalizm.”24 Fizikçinin bakışı toplumda yalnızca ihtiyaçları yüzünden birbiriyle savaşan bireylerden oluşan bir kalabalık görür; Leroux’nun gözünde Locke’tan Bentham’a kadar İngiliz düşünürler böyle düşünmüştür. Matematikçinin bakışı ise bu kargaşadan kaçmak için bütün sorunları çözecek kusursuz bir yönetim modeli arar; Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde böyle düşünmüştür.
Leroux’nun önerisi, bilginin üç kaynağını birlikte kullanmaktır. İnsan üç dünyayla ilişki içindedir: doğayla, kendi iç dünyasıyla ve öteki insanlarla. Her biri için ayrı bir bilgi kaynağı gerekir: Doğayı deneyle, iç dünyamızı vicdan ve akılla, toplumu ise insanların ortak onayıyla ve gelenekle biliriz.24
Bu açıdan bakıldığında Comte’un yöntemi fizikçinin bakışını topluma uygular, ama vardığı sonuç matematikçininkine benzer: Toplumun nasıl düzenleneceğini bilim belirler; bu düzen insanlara zorla dayatılmaz ama öğretilir. Leroux’nun toplumsal konularda ortak onayı ölçüt alması ise siyasal bir tercihtir. Fourier eleştirisinde bunu açıkça söyler: “Özellikle başkalarının da kabul etmesi gereken bir toplum düzeni söz konusu olduğunda, kendi fikirlerimizin bir hayal olmadığından ancak başkalarının onayıyla emin olabiliriz.”23 Comte’ta doğru halkın onayından önce gelir; Leroux’da toplumsal konularda doğru, halkın onayıyla sınanır.
Leroux hayatının sonlarına doğru Comte’a yeniden değinir. 1858’de yazdığı bir yazıda, evrenin oluşumunu yalnızca doğa yasalarıyla açıklamaya çalışanların Tanrı’nın evrenin içinde olduğunu göremediğini ve böylece Comte’un ahlak dünyasını da fizik dünyası gibi “Tanrısız düzenlemek” isteyen pozitivizmine vardığını söyler.25 Kendi hedefi ise “bilim, din ve felsefenin birleşmesidir.” Evren “akıl ve duyguyla doludur,” maddeciler ise yalnızca maddeyi görür.25 İki düşünürün dinleri de burada ayrılır: Comte Tanrı’ya yer vermeyen bir din kurar. Leroux Tanrı’yı evrenin içinde görür, ama Breckman’ın vurguladığı gibi Tanrı ile evreni bir ve aynı şey sayan panteizme de karşı çıkar.20(p76)
9. İki “İnsanlık”
İki düşünürün dininin merkezinde de “İnsanlık” vardır. Leroux 1840’ta iki ciltlik De l’humanité kitabını yayımladı. Comte İnsanlık Dini’ni 1840’ların sonunda ilan etti ve 1851-1854 arasında yayımladığı Système de politique positive (Pozitif Siyaset Sistemi) adlı eserinde ayrıntılı biçimde anlattı. Ancak daha öncesinde Cours de philosophie positive’in 1842’de çıkan son cildindeki 58. derste “insan yalnızca bir soyutlamadır; gerçek olan tek şey insanlıktır” der.10(p12) Bu cümle De l’humanité’den yalnızca iki yıl sonraya aittir. Leroux’nun öğrencisi ve damadı Luc Desages 1858’de, Bruno Viard da 2007’de Comte’un bu kavramı Leroux’dan aldığını ileri sürmüştür.3
Ancak bu, bir ödünç alma durumu olduğunu kanıtlamaz. İlk olarak, Comte’un Leroux’yu okuduğunu gösteren bir belge yoktur ve “insanlık” o yıllarda herkesin kullandığı bir sözcüktü. Bénichou kitabının bir bölümünü bu “hümanist inancın” liberal, cumhuriyetçi ve şiir çevrelerine nasıl yayıldığına ayırır.1(pp805-844) Mabel Wilson da insanlığı sürekli büyüyen bir bütün olarak görme fikrini Comte’tan önce Turgot’nun, Condorcet’nin ve Saint-Simon’un yaydığını hatırlatır.21(p88) İkincisi, Comte’un düşüncesinin izleri 1840’tan önceye gider. Wilson, Comte’un insanlığı tek bir organizma ve insan birliğinin merkezi olarak gören düşüncesini 1839’da çıkan Cours’un dördüncü cildinde de bulur.21(pp92-93) Üçüncüsü ve en önemlisi, iki düşünür aynı sözcüğü neredeyse zıt anlamda kullanır.
Leroux’ya göre insanlık, bireylerden ayrı, gerçek bir varlık değildir:
İnsanlık her insanın içinde vardır, ama gerçekten var olanlar tek tek insanlardır. […] Hiçbir insan insanlıktan bağımsız olarak var olamaz; ama yine de insanlık gerçek bir varlık değildir. İnsanlık, insandır; yani insanlardır, yani tek tek bireylerdir. […] Tek tek insanlar ile insanlık iç içedir ve hayat bu iç içelikten doğar.17
Leroux’nun insanlığı bazen şiirsel bir dille kişileştirdiği de olur. III. Napolyon’un darbesinden sonra sürgünde yaşadığı Jersey adasında yazdığı ve 1863’te yayımladığı felsefi şiir La Grève de Samarez’de insanlığa “İnsanlık, anam” diye seslenir.26 Ama Breckman’ın açıkladığı gibi bu bir semboldür: Birey ile insanlık aynı şey değildir, insanlık bireyin içinde bir olanak olarak vardır.20(p75)
Comte ise tam tersini söyler. Onda İnsanlık, bireylerin üstünde duran ve bireylerin kendisine borçlu olduğu bir “Büyük Varlık”tır.21(p92) İnsan bu varlığa borçlu olarak doğar ve “en uzun ve en iyi yaşanmış bir hayat bile, aldığımızın ancak çok küçük bir kısmını geri ödememize yeter.”4(p131) Leroux’da insanlık bireyi yutmaz, tersine kendini onda gösterir.13 Comte’ta birey insanlığa borçludur ve bu borç yüzünden hak sahibi olamaz.
Aynı fark ölüm ve hatıra konusunda da görülür. Wilson’ın aktardığı gibi Comte’un İnsanlığı esas olarak ölülerden oluşur ve her insan bu İnsanlığa girmeye hak kazanamaz. Yalnızca hayatında başkaları için yaşamayı bencilliğin önüne geçirenler, ölümlerinden sonra yaşayanların hafızasında ve toplumun mirasında yaşamaya devam eder.21(pp95-96) Wilson bu yüzden Comte’u, bireyin kendi gelişiminin de ahlakın bir amacı olduğunu hiç kabul etmemekle eleştirir.21(p97) Leroux ise De l’humanité’de, insanların öldükten sonra hatıralarını korumak istemesini bir tür cimrilik sayar: “Değişmek istemiyorsunuz, demek ki yaşamak da istemiyorsunuz çünkü yaşamak değişmektir.”17 Viard’ın özetinde Leroux, insanın öldükten sonra insanlığın içinde, bireysel kimliğini taşımadan yeniden doğduğuna inanır.3
İki kavramın adı aynıdır, ama Comte’unki geçmişin bugünkü kuşaktan alacaklı olduğunu, Leroux’nunki ise bugünkü kuşağın geçmişin yükünden kurtulabileceğini söyler. Bu fark önceki ayrılıkların hepsini bir araya toplar: Comte’ta bireyin üstünde duran bir İnsanlık ödevleri, hiyerarşiyi ve ruhani otoriteyi haklı çıkarır; Leroux’da her bireyin içinde yaşayan bir insanlık ise hakları, tartışmayı ve özgürlüğü.
10. Solidarizm
Comte ile Leroux’nun birbirinden ayrılan mirasları 19. yüzyılın sonunda şaşırtıcı biçimde yeniden bir araya gelir. Solidarizm (solidarité) sözcüğü başlangıçta bir hukuk terimiydi: Birden fazla borçlunun bir borçtan birlikte sorumlu olması anlamına geliyordu. Alain Policar’ın aktardığı bir pasajda Leroux, La Grève de Samarez’de solidarizm kavramını felsefeye, yani “geleceğin dinine” ilk sokan kişinin kendisi olduğunu ve böylece “Hristiyanlığın hayırseverliğinin yerine insanlık dayanışmasını(solidarizmini) koymak” istediğini hatırlatır. Durkheim’ın çevresindeki sosyologlardan Célestin Bouglé bu öncülüğü Leroux’dan alıp karşıdevrimci Joseph de Maistre’e verir ama Bouglé’nin kendi anlatımında de Maistre sözcüğü ilk günahla bağlantılı teolojik bir anlamda kullanır. Sözcüğü hukuk teriminden toplumsal bir kavrama çeviren ve hayırseverliğin karşısına koyan Leroux’dur.27
1870’te kurulan Üçüncü Cumhuriyet döneminde, 1895-1896’da başbakanlık da yapan Léon Bourgeois’nın geliştirdiği solidarizm (solidarisme) akımı “toplumsal borç” fikrine dayanır. İnsan topluma borçlu olarak doğar ve bu borcun ne kadar olduğunu ve nasıl ödeneceğini toplum belirler. Policar bu fikri Bourgeois’nın yaygınlaştırdığını ama fikrin “zaten Comte’ta” bulunduğunu gösterir. Geçmiş kuşakların bugüne yaptığı katkı ve kuşaklar arasındaki süreklilik, Comte’un temel düşüncelerinden biridir.27 Böylece 1901’de kurulan Radikal Parti’nin (Parti Radical) benimsediği solidarizm iki kaynaktan beslenir: Leroux’dan solidarizm kavramını ve hayırseverlik eleştirisini, Comte’tan toplumsal borç ve süreklilik fikrini alır.
Ancak Comte’un toplumsal borç ve süreklilik fikri olduğu gibi alınmaz. Bireysel haklara karşı çıkışı benimsenmez; tersine, bireysel hakları korumak için “sözleşme” fikrini “yarı-sözleşme” (quasi-contrat) adıyla yeniden kurarlar.27 Leroux’nun dinsel çerçevesini de almayıp solidarizmi din yerine sosyolojiye ve hukuka dayandırırlar. Solidarizm böylece Leroux’nun bireyi koruma kaygısını, Comte’la başlayıp Émile Durkheim’la üniversitede bir bilim dalı haline gelen sosyoloji geleneğiyle birleştirir. Brahami de benzer bir soy ağacı çizer: Hem mutlak sosyalizmi hem de liberalizmi birlikte reddetme tavrı, Leroux’nun 1834’teki yazısında “mükemmel biçimde” dile getirilmiştir ve bu çifte ret, 20. yüzyılın başındaki sosyalist lider Jean Jaurès’ten 1936’da Halk Cephesi hükümetinin başına geçen Léon Blum’a uzanan cumhuriyetçi sosyalizmin temel tavrı olmuştur.4(p130) Bireysel haklar özelinde baktığımızda uzun vadede ikili arasında kazanan Leroux’nun çözümüdür ancak toplumsal borç fikri, Comte’tan gelir.
Sonuç olarak Comte ile Leroux arasındaki ayrım, bize aynı soruya verilmiş iki farklı cevaptan fazlasını gösterir. Buradaki asıl mesele, modern toplumun düzen ihtiyacı ile bireyin özgürlüğü arasında nasıl bir ilişki kurulacağıdır. İkisi de yalnızca bireysel çıkarlara dayanan bir toplumun kendiliğinden dayanışma üretemeyeceğini düşünür. Comte bu sorunu ortak bir doğru ve onu koruyan ruhani bir otoriteyle çözmeye çalışır. Leroux ise toplumsal birliği farklılıkları ortadan kaldırmakta değil, bireylerin özgürlüğünde arar. Din, siyaset, haklar ve bilgi konusundaki ayrılıkların hepsi bu noktadan çıkar. İki düşünürün “İnsanlık” kavramının neredeyse zıt anlamlar taşıması da bundandır. Comte’ta bireyin ödevlerinin kaynağı olan İnsanlık, Leroux’da bireyin özgürlüğüyle gerçekleşir.
Bu ayrım 19. yüzyılın sonunda kendi içinde bir uzlaşma buldu. Solidaristler Comte’tan insanın topluma borçlu doğduğu fikrini, Leroux’dan bireyin haklarını ve solidarizm kavramını aldı; borcu hakların yerine değil, yanına koydular. Böylece iki düşünürün birbirine karşıt gördüğü düzen ve özgürlük, aynı cumhuriyetçi programın iki parçası haline geldi. İlerleyen yazılarımızda solidaristlerin bu iki düşünürün görüşlerini nasıl uzlaştırdığını ele alacağız.
Kaynaklar
Bénichou P. Le Temps des prophètes: doctrines de l’âge romantique. İçinde: Romantismes français I. Gallimard; 2004:443-986.
Pierre Leroux (1797-1871) par Henri Mougin (Éditions sociales 1938) [imzasız kitap tanıtımı]. 1848 Révol XIXe Siècle. 1946;37(172-173):79.
Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Brahami F. De la nécessité du pouvoir spirituel chez les modernes: Comte, critique de l’âge critique. Arch Sci Soc Relig. 2020;(190):127-141. doi:10.4000/assr.50837
Goblot JJ. Pierre Leroux rédacteur du Globe (1824-1830). İçinde: Aux origines du socialisme français: Pierre Leroux et ses premiers écrits (1824-1830). Presses universitaires de Lyon; 1977. Erişim tarihi 27 Eylül 2026. https://books.openedition.org/pul/267
Bakunin J. Pierre Leroux: a democratic religion for a new world. Church Hist. 1975;44(1):57-72.
Viard B. Pierre Leroux théoricien de la triade républicaine. İçinde: La Littérature et la République. Presses universitaires de Provence; 2016. doi:10.4000/books.pup.11508
Leroux P. Aux philosophes. Revue encyclopédique. Eylül 1831. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Leroux P. Culte. İçinde: Encyclopédie nouvelle. 1838. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Clauzade L. Auguste Comte and spiritualism. Br J Hist Philos. Çevrimiçi yayım 7 Eylül 2020. doi:10.1080/09608788.2020.1805721
Leroux P. Éclectisme. İçinde: Encyclopédie nouvelle. 1838. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Evans DO. Pierre Leroux and his philosophy in relation to literature. PMLA. 1929;44(1):274-287.
Leroux P. De l’individualisme et du socialisme. Revue encyclopédique. 1834 [Ekim-Aralık 1833 tarihli sayı]. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Rey L. « Le Sphinx de la Révolution »: Pierre Leroux et la promesse révolutionnaire. Arch Philos. 2017;80(1):55-74. doi:10.3917/aphi.801.0055
Leroux P. Aux politiques. Revue indépendante. Aralık 1841-Temmuz 1842. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
George WH. Auguste Comte: sociology and the new politics. Am J Sociol. 1927;33(3):371-381.
Leroux P. De l’humanité, de son principe et de son avenir. Perrotin; 1840. Seçilmiş parçalar: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Kuligowski P, Schwanck Q. Travelling counter-concepts in revolutionary Europe: individualism-socialism from Pierre Leroux to Polish ‘democratism’. J Polit Ideol. Çevrimiçi yayım 2020. doi:10.1080/13569317.2020.1852668
Leroux P. Bentham. İçinde: Encyclopédie nouvelle. 1836. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Breckman W. Politics in a symbolic key: Pierre Leroux, romantic socialism, and the Schelling affair. Mod Intellect Hist. 2005;2(1):61-86. doi:10.1017/S1479244304000320
Wilson MV. Auguste Comte’s conception of humanity. Int J Ethics. 1927;38(1):88-102.
Leroux P. Le milieu du dix-neuvième siècle. La République. Aralık 1849-Mart 1850. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Leroux P. Lettres sur le fouriérisme. Revue sociale. Haziran 1846-Nisan 1847. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Leroux P. Certitude. İçinde: Encyclopédie nouvelle. 1836. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Leroux P. Résumé des hypothèses modernes sur la création. L’Espérance. Mayıs 1858. İçinde: Viard B, ed. Pierre Leroux: Anthologie. Le Bord de l’eau; 2007.
Andrews NJ. “La Mère Humanité”: femininity in the romantic socialism of Pierre Leroux and the Abbé A.-L. Constant. J Hist Ideas. 2002;63(4):697-716. doi:10.1353/jhi.2003.0002
Policar A. Sociologie et morale: la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé. Rech Sociol. 1997;28(2).