John Cromby (University of Bradford) ve David Nightingale’in (Bolton Institute) 1999 yılında basılan “Social Constructionist Psychology: a critical analysis of theory and practice” adlı kitabının “What’s wrong with social constructionism?” bölümünün çevirisidir.
Yazan: Dr. J.Cromby
Çeviren: E. Haktan Altın
Bu kitabın amaçlarının, salt varlığıyla bile zedelenmiş olabileceği bir yön var; öyle ki siz şu an bunu okurken bile, söyleyeceklerimizin çoğunun altını potansiyel olarak oyan bir argümana açık haldesiniz. İzin verin açıklayalım… Bu kitabın ana teması, sosyal inşacı psikolojinin dil ve söylem üzerindeki neredeyse tekelci odağını gevşetmesinin ve diğer hayati meseleleri de kapsama alanına almaya başlamasının vaktinin geldiğidir. Bu bölüm, sosyal inşacılığın (bazı takdire şayan istisnalar dışında büyük ölçüde) halihazırda yeterince dikkate almakta başarısız olduğu üç meseleyi tanımlamaktadır: bedenselleşme, maddilik ve iktidar.
Peki ama bunu nasıl ortaya koyacağız? Bedenselleşme (ayak tırnakları, formaldehit* içindeki ölü köpekbalıkları?), maddilik (otlar, sopalar ve taşlar?) ve iktidar (hmm: belki de evsizler tarafından karınlarını doyuracak parayı bulmak için satılmak üzere kibrit çöplerinden yapılmış minyatür bir Panoptikon**?) örneklerini kutulara doldurup paketliyor muyuz? Bu kutuları, dolaysızlıkları içinde (bkz. Patten, 1981) derdimizi bizim kurgulayabileceğimiz herhangi bir argümandan çok daha güçlü bir şekilde anlattıkları gerekçesiyle, dağıtmaları ricasıyla yayıncılarımıza mı veriyoruz? Hayır, yapmıyoruz: Bunun yerine bir kitap yazıyoruz ve böylece, tam da sorunlu ve yetersiz olarak tanımladığımız o alana geçmiş oluyoruz.
*Formaldehit; havada hızla parçalanabilen ve suda kolayca çözünebilen renksiz ve güçlü kokulu bir gazdır. Genellikle, adli tıp ve tıbbi laboratuarlarda endüstriyel dezenfektan olarak; bazı yiyecekler, ilaçlar ve kozmetik ürünlerinde koruyucu olarak kullanılır.
**Pan kelimesi bütün anlamına gelirken, opticon kelimesi ise gözlemlemek anlamına gelmektedir. Bu nedenle yapı yerine getireceği göreve uygun olarak ”Bütünü Gözetlemek” anlamına gelen Panoptikon adını alır
Kısacası, dilin bir şeyler yaptığının gayet farkındayız. Aşağıda yer alanların bir hikaye olduğunu ve alternatif hikayelerin de anlatılabileceğini kabul ediyoruz. Bu tür hikayelerden biri, sosyal inşacılığın günümüz psikolojisinde nasıl güçlü ve giderek büyüyen bir etkiye sahip olduğunu anlatırdı. Bu hikaye; tutumların sosyal inşacı yorumu, bellek, kişilik, duygular ve ‘benlik’ gibi giderek artan çeşitlilikteki olgular için sosyal açıklamalar geliştirdikçe, kuram oluşturma ve tartışmanın nasıl hem yenilikçi hem de canlı olduğunu tarif ederdi. Yine bu hikaye, söz konusu olguların bireylerin nitelikleri veya özellikleri olma statüsünün nasıl sorgulandığını anlatırdı. İnşacılar tarafından tipik olarak kullanılan yöntemlerin (söylem ve konuşma analizi, Q-sıralamaları, etnografi) ana akım psikologlar nezdinde nasıl giderek daha kabul edilebilir hale geldiğini ve artık lisans derslerinde nasıl sıradanlaştığını tarif ederdi. İnşacı fikirlerin sağlık psikolojisi, psikolojik danışmanlık ve terapi, gelişim ve eğitim psikolojisi gibi alanlarda pratikte nasıl uygulandığını gösterirdi. Laf arasında, inşacılığın en kararlı savunucularından bazılarının akademik çevrelerde artık büyük itibar gördüğünden de bahsederdi.
Şunu hemen vurgulayalım ki, sosyal inşacı psikolojiye dair bu anlatı, bizim de keyif aldığımız ve sıklıkla tekrar anlattığımız bir anlatıdır; bize göre bu anlatı oldukça sürükleyici bir hikayedir. Ancak bu kitabın amacı biraz daha farklı bir hikaye anlatmaktır. Bu hikaye, yukarıda özetlenenle aynı karakterlerin ve ortamların çoğuna sahiptir, ancak olay örgüsü kritik noktalarda ayrışır. Dahası, hikayemizin en azından çok daha mutlu bir son için potansiyel taşıdığını duymaktan memnun olacaksınız.
Hikayemiz, yukarıda özetlenen ilerleme ve pekişme anlatısının cazibesine rağmen, sosyal inşacı psikolojide yanlış giden bazı şeyler olduğu gözlemiyle başlar. Bu sorunların birçoğu, sosyal inşacılığın son 15 yıl civarında izlediği gelişim seyrinin kaçınılmaz bir sonucudur. Özellikle, ‘söylemsel dönüş’ün –yani inşacılığın hem dünyanın hem de kişinin kurulumunda dilin rolüne yaptığı güçlü vurgunun– insan yaşamının diğer önemli unsurlarına yönelik, buna denk düşen bir ilgisizlik ürettiğine inanıyoruz.
Burada bahsedeceğimiz türden şeyler şunları içerir:
Bedensel faktörlerin (uzuv kaybından uçuklara kadar) ve kişisel-sosyal tarihçelerin (masalsı çocukluklardan istismar içeren olaylara kadar) sosyal durumlar ve bireysel faaliyetler üzerindeki etkileri;
Maddi dünyanın doğasında var olan olanak ve kısıtlılıkların, içinden ve kendileriyle yaşadığımız sosyal inşaları ‘her daim çoktan’ (always already) şekillendirme ve temellendirme biçimleri;
Kurumların, hükümetlerin ve çok uluslu şirketlerin gücü; ve genellikle ‘kapitalizm’ veya ‘ataerkillik’ gibi terimlerle tanımlanan, toplumun o yapısal özelliklerinden kaynaklanan eşitsizlikler.
Diğer sorunların ise, ya bu eksik unsurları dilsel alana dahil etmeye yönelik zorlama çabalardan ya da alternatif olarak bunların önemini hafife almaya yönelik hatalı girişimlerden kaynaklandığından şüpheleniyoruz. Bazı sosyal inşacı metinlerin aşırı lafazanlığı, kavramsal kargaşası, soyutluğu ve belirsizliği (Searle, 1995), en azından kısmen bu tür bir didinmeden kaynaklanıyor olabilir.
Bu bölümde bedenselleşme, maddilik ve iktidarı daha ayrıntılı olarak tartışacak; hem bu unsurların söyleme indirgenemeyeceğini, hem de onlara sanki tamamen söylemselmiş gibi muamele eden yaklaşımların hatalı olduğunu savunacağız. Bu zorunlu olarak, bizim inşacılığımızın ‘gerçek’i (the real) kapsama girişiminde bulunacağı anlamına gelir.
Elbette bu; ekosistemin o gürültülü, vızır vızır karmaşasının ya da (ki bu daha da düşük bir ihtimaldir) öznelliğin bedensel veya fizyolojik yönlerinin; temsil edilmemiş ve dolayımsız bir şekilde burada kendilerini göstermelerini beklediğimiz anlamına gelmez. Bu basitçe, bunların belirli yönlerinin varlığını sorgulamamaya karar vereceğimiz anlamına gelir (bununla birlikte, bunlar ‘bilimsel’ veya ‘akademik’ kararlardan ziyade ahlaki veya politik kararlar olduğundan, gelecekte bunu yapma hakkımızı da eşzamanlı olarak saklı tutuyoruz).
Dahası, zaman zaman argümanlarımızı desteklemek için açıkça ‘gerçek’e başvuracağız; ki bu, kendileri için sorunsuzca beliren tek gerçekliğin söyleminki olduğu diğer pek çok inşacıyla bir tezat oluşturur. Bu durum, ‘realizm-relativizm tartışması’ adı verilen başka bir hikayeyi de özetlememiz gerektiği anlamına gelir. Ama önce, bizim ‘gerçekten’ sosyal inşacı olduğumuzu netleştirmek adına, sosyal inşacılıkta neyin doğru olduğunu düşündüğümüzü kısaca ifade etmeliyiz.
Sosyal inşacılıkta doğru olan nedir?
Gergen (1985), sosyal inşacı psikolojiyi nitelikleri, ilgileri ve ilkeleri açısından tanımlayarak inşacılar için bir tür “manifesto” sunmuştur. Oysa Burr (1995), kendilerini sosyal inşacı olarak tanımlayan çeşitli insanları birleştiren şeyin bir “aile benzerliği”nden öteye gitmediğine işaret ederken; Potter (1996), sosyal inşacı olarak tanımlanabilecek tek bir psikoloji türü bulunmadığını vurgular. Danziger (1997), sosyal inşacı psikolojinin iki kolunu tarif eder: İktidar ve öznellik meselelerine odaklanan ve kökleri Foucault’nun çalışmalarına dayanan “karanlık” bir versiyon; ve söylemin ince ayrıntılarına ve sosyal süreçlere odaklanan, kökenini söz edimi kuramı, etnometodoloji ve yapısökümden alan “aydınlık” bir versiyon.
O halde, diğer psikolojiler gibi sosyal inşacılık da (burada ifade edilenler de dahil olmak üzere) ayrışık ve bazen birbiriyle çatışan fikirleri barındırır. Ancak bu anlaşmazlık ve tartışmanın, aşağıdaki ilkelerden birini veya birkaçını psikolojilerinin merkezine yerleştiren pek çok yazar arasında ortaya çıkan o geniş uzlaşıyı gölgelemesine izin verilmemelidir. Aşağıda, temel geniş mutabakat alanları olarak gördüğümüz hususları, bunları çevreleyen anlaşmazlıkların ana hatlarıyla birlikte taslağa döküyoruz.
Sosyal süreçlerin önceliği
Sosyal inşacılar; deneyimlediğimiz dünyanın ve olduğumuzu gördüğümüz kişilerin, her şeyden önce sosyal süreçlerin bir ürünü olduğunu savunurlar. Deneyimin kökeni ve asıl itici gücü; ne Tanrı ne de bireysel bilinçtir, toplumun ta kendisidir. Hem ilişkilerimizi hem de bizatihi kendimizi esasen kuran şey; anlam yapılarının, uzlaşıların, ahlaki değerlerin ve söylemsel pratiklerin sosyal yeniden üretimi ve dönüşümüdür. Bu durum; hem kategorilerin ve anlamların baskın taşıyıcısı, hem de faaliyetimiz için gerekli hammaddenin çoğunu sağlayan bir mecra olarak dilin merkezi olduğu anlamına gelir. Bunu bir dogma maddesi olarak öne sürmekten ziyade, kanıt sunmayı tercih ediyor ve bunun için Alman Eleştirel Psikolojisi’nden yararlanıyoruz. Tolman (1994, s.86-92); evrimsel bir bakış açısının, (türümüzün evriminin bu noktasında) bizi sosyal alanı insan yaşamının diğer belirleyicilerine göre zorunlu olarak öncelemeye nasıl götürdüğünü özetlemektedir.
Her ne kadar tüm inşacıların bu argümanın bir versiyonunu benimsediği görülse de, bunun ne ölçüde uygulanabileceği konusunda bir anlaşmazlık mevcuttur. Bazıları (örneğin; Edwards & Potter 1992, Edwards, Ashmore & Potter, 1995); ‘gerçeklik’ten bahsettiğimizde yalnızca söylemsel olarak inşa ettiğimiz dünyayı kastedebileceğimize, yani ‘metnin dışında hiçbir şeyin olmadığına’ inanıyor görünmektedir.
Diğerleri ise (örneğin; Harré, 1990); metnin ötesinde gerçek bir dünyanın var olduğunu kabul etmekle birlikte, bu gerçek dünyaya dair bilebileceklerimizin, türümüzün fizyolojik ve duyusal donanımıyla sınırlı bir alt-dünya veya ‘Umwelt’ olduğunu savunur. Bu sınırlar dahilinde dünyamız her zaman –yine, öncelikle dil aracılığıyla– sosyal olarak inşa edilmiştir.
Tarihsel ve kültürel özgüllük
Tarih, kültürlerin zaman içinde değiştiğine dair kapsamlı kanıtlar sunarken; sosyal antropoloji, bunların yerden yere büyük ölçüde çeşitlilik gösterdiğini ortaya koyar (ve not edelim ki, bu disiplinlerden gelen kanıtların eleştirel olmayan bir gözle kabul edildiği ölçüde, bu zaten realist bir argümandır). Bu çeşitlilik, sadece bildiğimiz (bildiğimizi sandığımız) şeylerin farklı olabileceği anlamına gelmez. Aynı zamanda onları keşfetme yollarımızın ve “kanıt” olarak sayacağımız şeylerin de farklı olabileceği anlamına gelir.
İnşacılık konusunda “gerçekçi” (real) olmak, bizi sadece dünya hakkında konuşma biçimlerimizin değişmediğini vurgulamaya götürür: Bu konuşma biçimlerinin içinde ve onlardan kurulan fiili, yaşayan insanlar da, onları üreten ve sürdüren kültürlerle birlikte çeşitlilik gösterecektir. Örneğin, feministler ve eleştirel kuramcılar; çağdaş Batı toplumundaki hakim “kadın” ve “kişi” mefhumlarının, ataerki ve kapitalizmin talepleriyle nasıl da fazlasıyla muntazam bir şekilde örtüştüğüne dikkat çekmişlerdir. Bu tür mefhumlar insanları temsil etme yollarından çok daha fazlasıdır; bunlar, detaylandırılıp işlendiklerinde, içinde kendimizi ya ataerki ve kapitalizmin özneleri ya da alternatif olarak bunların karşıtları olarak inşa ettiğimiz ve bulduğumuz sosyal pratiklerin belirleyicileri haline gelirler. Her iki durumda da, ataerki ve kapitalizm, üzerine eğilmemiz gereken etkiler haline gelir.
Realizm bir yana, burada tartışmalı olan bu çeşitliliğin kapsamıdır. Bazı inşacılar, komşu ülkeler arasında bile bulunabilen belirgin farklılıkları, tek bir insan ömrü içinde meydana gelebilecek önemli kültürel değişimleri vurgular ve varoluşun her türlü veçhesinin muazzam bir varyasyona tabi olabileceğini savunurlar. Örneğin Geertz (1979) şöyle der: “Sınırları belirli, benzersiz, az çok bütünleşik bir motivasyonel ve bilişsel evren; farkındalık, duygu, yargı ve eylemin dinamik bir merkezi; ayırt edici bir bütün halinde örgütlenmiş ve diğer bütünlere, sosyal ve doğal bir arka plana karşıt olarak konumlanmış şeklindeki Batılı kişi kavrayışı; bize ne kadar tartışılmaz görünse de, dünya kültürleri bağlamında oldukça tuhaf bir fikirdir.”
Diğer inşacılar ise eşzamanlı olarak kültürler arasında ve kültürler boyunca süregelen tutarlılıkları ve süreklilikleri (toplumsal cinsiyet veya cinsellik temelli yaygın ve süregelen baskı gibi) vurgular ve bu ortaklıkların da açıklanması gerektiğini savunurlar. Geertz (1973) ayrıca şöyle der: “Bir kaya, bir hayvan, bir yağmur fırtınası veya bir tanrının aksine, bir insan bireyinin ne olduğuna dair en azından bir miktar kavrayış, görebildiğim kadarıyla evrenseldir.”
Bilgi ve eylem iç içe geçmiştir
Ya da Burr’un (1995) ifade ettiği gibi, “bilgi ve sosyal eylem bir aradadır”. Sorduğumuz soruları ve elde ettiğimiz cevapları; yürüttüğümüz faaliyetlerle temelden, derinden ve sıkı sıkıya ilişkili olacak yollarla ortaya koyar ve çerçeveleriz. Dünyamızın veçhelerini belirli amaçlar uğruna belirli yollarla aktif bir şekilde keşfetmeye çabalar ve bunu yaparken, daha sonra dünya hakkındaki “hakikat” olarak kabul ettiğimiz bilgiyi yaratırız. Ancak başka amaçlar için yürütülen başka faaliyetler, alternatif “hakikatler” üretmiş olabilirdi. Dolayısıyla bilgi; faaliyet ve amaca ayrılmaz bir şekilde bağlıdır ve bunların bir ürünü olarak ortaya çıkar.
Bununla birlikte, bu argümanın uç bir versiyonu; her kültürde ve her zaman doğru olan hiçbir olgunun var olamayacağını söyleyecektir. Bazı inşacılar bu olasılığı kabul etmekten memnun olsa da, diğerleri bazı şeylerin yine de diğerlerinden daha “doğru” veya “haklı” olduğuna inanmayı daha yararlı bulmaktadır. O halde anlaşmazlık; tüm bilginin her zaman ne ölçüde yerel ve tikel olduğu ile, yerel insan inançlarını ve faaliyetlerini önceleyen ya da aşan dünya veçhelerine ne ölçüde temellenebileceği arasındadır.
Eleştirel bir duruş
Bilginin hem göreceli olduğu hem de pratikten doğduğu anlayışı; inşacılığa güçlü bir eleştirel ivme kazandırarak onu, “olguların” çıkarsız ve nötr bir gözlemle toplanabileceğini varsayan pozitivist, ampirist bilim geleneğinin karşısına yerleştirir. Ancak bazı gözlemcilerin işaret ettiği gibi, bu eleştirel ivme iki ayrı sosyal inşacı eleştiri koluna yol açmıştır (Danziger, 1997; Parker, 1997a). Bir kol; herhangi bir açık siyasi faaliyete yol açmayan, ancak yine de ana akım psikolojinin çoğunu halen şekillendiren pozitivist geleneğe karşı duran bir rölativizmi teşvik eder. Diğer kol ise; sosyal inşaların göreceli olmakla birlikte keyfi olmadığını, aksine iktidar ilişkileri ve maddi kaynaklar gibi etkiler tarafından halihazırda şekillendirilmiş sosyal süreçler yoluyla ortaya çıktığını savunur. Her iki kol da dünyamızın sosyal olarak inşa edilmiş ve dolayısıyla dönüştürülebilir doğasına yapılan vurguyu paylaşır; ancak bu anlayışı (felsefi veya metodolojik olanın aksine) siyasi eleştiriye zemin olarak kullanma dereceleri noktasında birbirlerinden ayrılırlar.
Realizm-rölativizm tartışması:
Sosyal inşacıların hepsi, sosyal süreçlerin, özellikle de dilin, gündelik yaşam ve deneyim için merkezi olduğu konusunda hemfikirdir. Hepsi tarihsel ve kültürel değişim mefhumlarını benimser; bilginin ve faaliyetin birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olduğunu kabul ederler. Hepsi ana akım psikolojinin inançlarına, yöntemlerine ve tekniklerine eleştirel yaklaşır ve bunların yerine alternatif kişi, araştırma ve pratik modellerini savunurlar. Yine de bu mutabakat içinde, sosyal inşacılığın sınırlarını belirlemek ve söylem dışı süreçlerin göreli katkısını ölçmekle ilgili önemli anlaşmazlıklar da mevcuttur. Son yıllarda bu sorular ve onlara verilen çeşitli yanıtlar bir araya gelerek “realizm-rölativizm tartışması” olarak tanımlanan şeyi ortaya çıkarmıştır. Bu tartışma bu kitap için itici gücün büyük kısmını sağladığından ve kitap içinde (genellikle örtük olsa da) yinelenen bir tema olduğundan, şimdi kısaca ana hatlarını ve bazı çıkarımlarını taslağa dökeceğiz (daha kapsamlı bir anlatım için bkz. Parker, 1997b).
Realizm, dış dünyanın, bizim ona dair temsillerimizden bağımsız olarak var olduğu öğretisidir (Searle, 1995). Temsiller; algıları, düşünceyi, dili, inançları ve arzuları kapsadığı gibi resimler ve haritalar gibi yapıtları da içerir; dolayısıyla dünyayı ve kendimizi bildiğimiz ya da bilebileceğimiz ve deneyimlediğimiz tüm yolları kapsar. Rölativizm bu öğretiyi reddeder; böyle bir dış dünyanın hem ilke hem de pratik olarak bize erişilemez olduğunu, dolayısıyla varsayılmasına veya dikkate alınmasına gerek olmadığını savunur. İlk bakışta sosyal inşacılığın doğası gereği ve münhasıran rölativist olması gerektiği görünebilir. Onun tarihsel ve kültürel rölativizmini ve bilginin hem sosyal eylemin bir parçası hem de ürünü olduğu yönündeki anlayışını halihazırda tarif etmiş ve benimsemiştik. Gergen (1985) ayrıca gözlemin teoriye bağımlılığından, mantıksal tümevarım teorisini yine tümevarımın kendisi dışında herhangi bir yolla “kanıtlamanın” imkansızlığından ve “sert” bilimlerdeki paradigma değişimlerinin varlığından bahseder; ki bunların hepsi rölativist bir duruş gerektiriyor gibidir. Ancak, söylem dışı etkilerin varlığı ile eleştiriyi temellendirme ve değişkenliğin yanı sıra sürekliliği de anlama ihtiyacı; bazılarını sosyal inşacılık için realist bir ontoloji önermeye itmiştir – ister Harré’nin “Umwelt” kavramında olsun, ister Parker (1992) ve Willig’in (1997) eleştirel realizminde.
Sosyal inşacı düşüncede rölativizm lehine en açık argüman Edwards, Ashmore & Potter (1995) tarafından sunulmuştur. Onların bu çarpıcı makalesi, rölativizmi “akademik pozisyonun özü” olarak adlandırır ve insan veya toplum bilimlerinde sorgulama için yegane uygun zeminin bu olduğunu söyler. Yazarlar rölativizmin değerini göstermek için, sosyal bilimlerde ona karşı yaygın olarak kullanılan iki “nihai” argümanı tanımlarlar: Bir masaya vurarak gösterildiği üzere mobilya gibi “şeylerin” varlığı – “o gerçek!”; ve ölüm, acı çekme, hastalık ve rahatsızlık “olgusu”. Ardından, hem ölümün hem de mobilyanın, kendinde gerçek şeyler olmaktan ne kadar uzak olduğunu ve nasıl sosyal olarak inşa edildiklerini göstermeye girişirler.
Bu esnada, birbirini tamamlayan iki ikilem tanımlarlar. İlki; çileden çıkmış realistlerin, pedantik rölativistlere mobilyanın fiziksel varlığını kanıtlamak amacıyla ona sertçe vurdukları o anlarda ortaya çıkar. Edwards ve diğerleri şöyle savunur: ‘Yalnızca sözcükler imlemez (signify). Masayı yumruklama işi de salt bir davranış olarak değil, anlamlı bir eylem olarak işlev görür… Kayalar, ağaçlar, mobilyalar; rölativizmin halihazırda var olan çürütmeleri değildir; ancak tam da onlara başvurulduğu anda ve o an için öyle hale gelirler… Biz buna realistin ikilemi diyoruz.’
İkincisi, rölativistin ikilemidir; bu durum ortaya çıkar çünkü rölativizm ‘herkesin görüşüne eşit derecede geçerli muamelesi yapmak zorundadır… ahlaki, politik veya olgusal herhangi bir şeyi şu ya da bu yönde dert edinmek için hiçbir zemin sunmaz.’ Böylece Edwards ve diğerleri, hem realistlerin hem de rölativistlerin –biraz farklı yollarla da olsa– ödün vermiş (compromised) durumda olduğunu savunurlar: ‘Realistler temsil ettikleri anda, rölativistler ise argüman ürettikleri anda kendi ayaklarına sıkarlar. Bir şeyi savunmak; onu dert edinmektir, konumlanmaktır ki bu da derhal rölativist olmaktan çıkmak demektir.’ Edwards ve diğerleri, bu iki ikilemin bir çıkmaz ürettiği; bu çıkmazdan kurtulmanın yolunun ise rölativizmi ‘realizme karşıt pozitif bir önerme olarak değil; bir konumsuzluk (non-position), bir eleştiri veya şüphecilik olarak’ benimsemek olduğu sonucuna varır. Rölativizm; retorik pratikler olarak görülen hem realizmi hem de rölativizmi aynı şekilde kapsayıp analiz edebilecek bir üst-düzey (veya bir adım daha geriden bakan) epistemoloji olarak sunulur. Bu analizde, rölativizm böylece realizme karşı (zayıf) bir zafer kazanır.
Bizim görüşümüze göre, bu makale başarılı olduğu ölçüde, bunu iki yolla yapar. İlk olarak Edwards ve diğerleri; ‘şeyler’ ve ‘sözcükler’ arasındaki deneyimsel ayrımı bulanıklaştırmak için, az çok incelikli akademik stratejilerden ve gramatik, retorik ve metinsel araçlardan oluşan geniş bir yelpazeyi devreye sokarlar. Bu strateji, akademik meşruiyetini (en azından örtük olarak) Derrida’nın ‘metnin dışında hiçbir şey yoktur’ iddiasından alır. Bu önemlidir; zira Derrida’nın kendisi hem Levinasçı etikte metinden önce gelen bir gerçeklik olasılığını kabul etmiş (Critchley, 1992), hem de Searle’e göre; ‘metinlerin dışında hiçbir şeyin olmadığı yönündeki o gösterişli beyanıyla kastettiği tek şeyin, her şeyin şu ya da bu bağlamda var olduğu şeklindeki beylik gerçek (banality)’ olduğunu söylemiştir (Searle 1995, s.160; ayrıca bkz. Derrida 1988, s.136).
Yine de Edwards ve diğerleri; söz ile dünya arasındaki ayrımı bulandırarak ispat yükünü sıkıca realist kampa yıkmakta ve ardından realistler bu ispatı sunma girişimlerinde retorik araçlar kullanmaya zorlandıklarında bir çıkmaz oluştuğunu iddia etmektedirler. Ancak bu zahiri çıkmaz yalnızca şundan kaynaklanır: Tartışmayı mümkün kılan koşulları sağlayan şey gerçeklik olsa da; tartışmanın kendisi –tartışmaların doğası gereği– temsillerin, yani söylemin rölativist arenasında cereyan eder.
Böyle bir hamle, realizmin kanıtı talebinin ‘zaten bir şekilde, sorgulanan şeyi önceden varsaydığına’ işaret eden Searle (1995) tarafından tanımlanmış ve eleştirilmiştir. Searle; birinin belirli bir İngilizce cümlenin gramatik (dilbilgisine uygun) olup olmadığını kolayca tespit edebileceğini, ancak İngilizce dilinin kendisinin gramatik olup olmadığını tespit edemeyeceğini, çünkü İngilizcedeki gramatiklik standartlarını İngilizcenin kendisinin belirlediğini gözlemler. Searle, realizmi argümanla kanıtlama girişimlerinin benzer bir karaktere sahip olduğunu öne sürer: Dış gerçeklik onları çerçeveler ve mümkün kılar, ancak (Edwards ve arkadaşlarının başarıyla gösterdiği gibi) bunların içinde dolayımsız veya durumsal olmayan (non-occasioned) yollarla belirmez. Searle; ‘realizm bu nedenle bir tez ya da hipotez değil, belirli türden tezlere ya da hipotezlere sahip olmanın koşuludur’ diyerek, bunu rölativizmin bir kanıtı olarak almanın hatalı olduğunu savunur. Edwards ve diğerlerinin kendilerini içinde buldukları çıkmazı üreten şey, bu noktanın kabul edilmemesidir.
İkinci olarak, Edwards ve arkadaşları, rölativizmin tüm zahiri doğruların sorgulanabileceği konusundaki ısrarını göstererek, rölativizmin güçlü yönlerinin ikna edici bir gösterimini sunarlar. Aslında argümanları, rölativizmin nasıl ‘her zaman mevcut bir direniş kaldıracı sunduğunu’ gösterdiklerinde en güçlü halindedir: ‘O potansiyel olarak özgürleştirici, tehlikeli, huzursuz edicidir ve kalıcı bir şekilde radikal olan bir cazibeye sahiptir: Hiçbir şey asla sadece, apaçık, nesnel, inşa edilmemiş bir doğru olarak alınmak zorunda değildir.’
Ancak rölativizmin güçlü yönlerinden biri olarak iddia ettikleri bu evrensel kullanışlılık, eşzamanlı olarak onun en büyük zayıflığıdır. Bunun nedeni, Edwards ve diğerlerinin savunduğu ve evrensel uygulanabilirlikleri için topyeküncü (totalising) ve evrensel bir rölativizme dayanan yapısökümcü yöntemlerin; ortaya çıktıkları sorunları olduğu kadar, tüm çözümleri de acımasızca eriten iki ucu keskin kılıçlar olmasıdır (Burman, 1990). Eleştirel düşünce tarihi, hem realizmin hem de rölativizmin tipik olarak stratejik bir şekilde devreye sokulduğunu gösterir. Yazarlar eleştirilerini, gerçek kılmak ya da gerçek kalmasını sağlamak istedikleri dünya veçhelerinde temellendirir ve bu zeminden hareketle, sorgulamak ya da reddetmek istedikleri veçheleri görecelileştirirler (bkz. Fay, 1987 veya Held, 1980). Dünyanın hangi yönlerinin görecelileştirileceği ve hangilerinin ‘gerçek-leştirileceği’ (real-ised); epistemoloji veya ontoloji tarafından değil, tipik olarak ahlaki, politik veya pragmatik ilkeler tarafından şekillendirilen bir seçimdir.
Dolayısıyla zorluk rölativizmin bizatihi kendisinde değildir; zira Edwards ve arkadaşlarının işaret ettiği gibi rölativizm, eleştirel düşünce ve akademik çalışma için elzemdir. Asıl zorluk, onların kuramsal bir kapanım (theoretical closure) sağlamak adına rölativizme başvurmalarıdır. Çünkü dünyayı öylece seçtiğimiz herhangi bir keyfi yolla inşa edemeyiz ve eğer bunu yapmaya inatla çalışırsak, nihayetinde akademik onay kazanmaktan ziyade psikiyatri servislerinin dikkatini çekmemiz daha muhtemeldir.
Dahası, dünyamızın sosyal olarak inşa edildiğini fark etmek, bizi gelişigüzel ve dizginlenemez bir rölativizmi benimsemeye zorlamak zorunda değildir. Sosyal inşalar her yanımızdadır ve ırkçılık, evlilikler ve evlilik rehberliği, hükümet politikaları, bizzat hükümetler, çocuk istismarı, suç, hastalık, sosyal inşacı psikolojiyi de içeren psikoloji, binalar, insanlar ve şehirler (sadece birkaçını saymak gerekirse) gibi çok çeşitli unsurları içerir. Bu şeylerin hiçbiri, sosyal olarak inşa edildikleri için daha az gerçek değildir; ancak inşa süreçlerinin baskınlığı, diğer etkilere kıyasla, birinden diğerine değişkenlik gösterebilir.
Üçüncüsü, Edwards ve arkadaşları tarafından öne sürülen argümanlar, rölativizmin bazen neredeyse bir ilke düzeyine yükseltildiği postmodern zamanın ruhuyla (zeitgeist) olan rezonanslarından faydalanır. Rölativizm; ‘büyük’ eserlerin içkin değerine dair sorular ve yeni, meydan okuyan formların yükselişi yoluyla postmodern sanat ve edebiyatı şekillendirir (Foster, 1985; Taylor, 1987); bilimin otoritesine ve değerine yönelik son meydan okumalarda belirir (Holton 1993; Gross ve Leavitt, 1994); ve kitle hareketlerinin parçalanmasında ve buna tekabül eden heterojenlik, çoğulculuk ve deneyimin kaçınılmaz çeşitliliği vurgusunda siyasi güvenilirlik kazanır (Arac, 1986; Callinicos, 1989; Eagleton, 1995). Bu bağlamda, rölativizmin değerine ilişkin sorular; genellikle postmodernizmin aşmış göründüğü sorunları (örneğin nesnelcilik, özcülük ve naif realizm sorunlarını) yeniden devreye sokabilecek tehlikeli bir gidişatın başlangıcı olarak görülür.
Bu anlamda rölativizm sadece teorik bir bakış açısı veya felsefi bir iddia değildir. Rölativizm eşzamanlı olarak; ‘realist’ argümanları (sofistike olmadıkları, rölativist iddiaların inceliklerini veya nüanslarını anlamakta başarısız oldukları vb. gerekçesiyle) küçümsemek ve böylece ortaya atılan tamamen makul soruları ciddiye alma ihtiyacından kaçınmak için başvurulabilecek, kültürel olarak sunulmuş retorik bir kaynaktır. Bu düşünceyle, bu kitabın son bölümü rölativizmin bir ‘yapısökümünü’ sunar ve rölativizmin hakimiyetini eleştirel bir şekilde değerlendirmek ve ona meydan okumak için bir dizi ilkesel argüman geliştirmeye başlar.
Rölativizmi evrenselleştirmeye çalışmak yerine, bizim görüşümüz sosyal inşacıların artık çok daha zor ve tehlikeli bir göreve girişmesi gerektiğidir. Sosyal alana nüfuz eden ve onu çerçeveleyen potansiyelleri ve kısıtları kabul etmeliyiz. Sosyal inşa süreçlerine dair bilgimizi, diğer (alt) disiplinlerden gelen bilgilerle bütünleştirmeye başlamalıyız. Varlığını sorgulamak yerine, kendi metinlerimizin onun içindeki konumlanmışlığını açıkça kabul eden, dünya hakkında konuşma ve yazma yolları bulmalıyız. Dünyayı tüm uzlaşmazlığı ve karmaşası içinde açıklayan, tutarlı ve temellendirilmiş bir sosyal inşacılık oluşturma çabasıyla; geliştirdiğimiz analitik ve eleştirel yöntemleri stratejik olarak kullanmalıyız, çünkü onun ilerici dönüşümüne ancak bu şekilde katkıda bulunabiliriz. Böyle bir yaklaşımın gerekliliğini göstermek için, şimdi tamamen söylemsel (ve dolayısıyla rölativist) bir sosyal inşacılığın yeterince ele alamadığı bazı konuları tartışacağız.
Bedenselleşme
İnsan bedeni doğumun, büyümenin, yaşlanmanın ve ölümün; hazzın, acının ve (hafif bir açlık veya gıdıklanma gibi) bunların arasına düşen pek çok şeyin mekanıdır. İster estetik, ister erotik, ister narsisistik olsun, arzuların nesnesidir. Kalkık burunlardan güvercin göğüslere, farklı tonlardaki tenlere ve birincil ile ikincil cinsiyet özelliklerine kadar çeşitli özelliklerin taşıyıcısıdır. O; öznellik, düşünce, duygu ve dil için maddi önkoşulları sağlayan biyolojik bir makinedir. Diğer bedenlerle birlikte, tutkulu öpüşmeden anlamsız öldürmeye kadar her türlü fiziksel etkileşimi mümkün kılar. Bedenler dansta kutlanır, egzersizle bilenir ve Foucault’da disipline edilir; cerrahi ile onarılır ve değiştirilir; dövme ve piercing gibi pratiklerle süslenir. Bedenler sadece özellikleriyle değil, kapasiteleriyle de farklılaşır: Hepsi parmaklarını ayak parmaklarına değdiremez veya bütün gece dans edemez; bazıları yardımsız yürümekte bile zorlanırken, diğerleri (kör, sağır ve dilsizler) hiçbir söylemi göremez, duyamaz veya konuşamaz. Bedenler doğa ve kültürün buluştuğu mahrem yerdir; insan dediğimiz zihin-beden-beyin sisteminin dış sınırı ve asli kütlesidir. Yumru yumrudurlar, kokarlar, dağınıktırlar, güvenilmezdirler ve nihayetinde kendi kendilerini yok etmeye mahkumdurlar.
Böylesi bedenleri sosyal inşacılıkta bulmak zordur; zira bu yaklaşım, bedensel meselelerin söylemlerinin ayrıntılı analizini sunarak sanki bedeni ele alıyormuş gibi görünürken, eşzamanlı olarak onu göz ardı etme eğilimindedir. Söylem çalışmaları tipik olarak, sanki hammaddeleri halihazırda bedenselleşmiş varlıkların ürünü değilmiş gibi; konuşmanın tek etkileşim biçimi olduğu gerçeğinden bihaber görünerek ilerler. Bedeni sürekli olarak ya yok sayarak ya da ona salt metafor veya metin muamelesi yaparak; sosyal inşacılık onun işlevsel, fizyolojik, hormonal, anatomik ve fenomenolojik yönlerinin önemini perdeler ve hafifser. İnşacılığın sadece kendisine ait diyebileceği bir beden mefhumu olmamakla kalmaz, aynı zamanda bedene yönelik diğer yaklaşımlara derin bir şüpheyle bakarak onları biyolojist, bilişselci veya özcü olarak damgalar. O halde, karşılaştığımız ve kendimizi içinde bulduğumuz konuşan bedenleri; salt söylemsel izlere, onların fiili etsel tözlerinin yazıya dökülmüş yankılarına örtük olarak indirgemekten başka pek bir seçeneği kalmaz.
Bedenselleşme anlayışımızın, söylemlerin ve kültürel pratiklerin bedenin üzerine ve beden aracılığıyla yazılma biçimlerinin analizinden büyük ölçüde fayda sağladığını inkar etmiyoruz. Ne de bedenin, her şeyi kapsayan bir inşacı çerçeveye basitçe ve sorunsuzca dahil edilebileceğini varsayıyoruz. Kartezyen düalizmin, biyolojik indirgemeciliğin ve özcülüğün hayaletleri; tıpkı bedenin o inatçı etsiliğinin, kendi söylemsel inşasının havai uçuşlarına ağırlık yapması kadar kesin bir şekilde, bedene musallat olmaya devam ediyor. Bedeni sosyal inşacılığa dahil etmenin sorunlara yol açacağını kabul ediyoruz, ancak onu dışarıda bırakmanın halihazırda sorunlara yol açmış olduğunu vurguluyoruz. Bedenin biyolojik ve fizyolojik altyapısının, sosyal olarak edinilmiş söylemlerle etkileşime girdiğine veya onlara farklı şekillerde geri tepki verdiğine dair kapsamlı kanıtları görmezden gelerek; inşacılık örtük olarak insan bedeninin tekdüze bir plastisitesini benimsemiştir (Nightingale, 1999). Bütün bedenlerin bütün veçheleri söylem karşısında o kadar benzer, o kadar şekil alabilir olmalıdır ki, orada olmasalar da olur: Eğer beden herhangi bir şey olabiliyorsa, pekala hiç bir şey de olabilir (bunun yarattığı sorunların geniş bir tartışması için bkz. Wendell, 1996).
Sosyal inşacılığın büyük ölçüde sessiz kaldığı bedenselleşmenin bir diğer yönü de, öznelliğin kendisinin bedenselleşmiş olmasıdır. “Ben” olan öznellik, belirli bir et yığınında ikamet eder ve başka hiçbir yığında değil; dolayısıyla bir ve yalnızca bir kişisel-sosyal yaşam öyküsü bağlamında belirir. Şurası açık olsun ki, bu konuya dikkat çekerken bireyselciliğe geri dönmeyi savunmuyoruz; zira sınıf, toplumsal cinsiyet ve ırk gibi faktörlerin; (salt kategorik veya dizinsel olanın aksine) deneyimsel etkiler olarak öznelliğe ve söyleme girmesi, kişisel-sosyal tarihler sayesindedir. Öznellik yokmuş gibi davranan neo-davranışçı yolda devam etmek yerine; öznelliğin bedenselleşmiş etkileşimler, maddi olanaklar ve kişisel-sosyal tarihler yoluyla nasıl kurulduğunu kabul etmeyi ve anlamaya çalışmayı tercih ediyoruz.
Maddilik
Maddilik, içine gömülü olduğumuz dünyanın asli, fiziksel doğasına; onun “şey-selliğine” ve katılığına atıfta bulunur. Yukarıda daha spesifik olarak tartışılan insan bedenlerine ek olarak; masaların, kayaların, ses kayıt cihazlarının ve metin dökümlerinin, bu elinizdeki gibi kitapların, nehirlerin, dağların, okyanusların, gezegenlerin ve uzay-zaman sürekliliğinin baş döndürücü eğriliğinin (kavramsal veya söylemsel olanın aksine) fiziksel yönlerini de içerir. Maddilik; suyun ıslaklığı, buzun soğukluğu, petrolün viskozitesi ve kumun pütürlülüğüdür. Kurşunun ağırlığı ve kuş tüylerinin hafifliği; baharda ağaç çiçeklerinin, sonbaharda ise yanan yaprakların kokusudur. Maddilik; kaynakların dağılımını, bedenlerin konumunu, mekanın organizasyonunu ve zamanın geri döndürülemez olduğu gerçeğini kapsar.
Tüm bu şeyler, burada olduğu gibi, söylemde belirebilse de; ona indirgenebilir değildirler. Grönland dillerindeki kar için kullanılan pek çok kelime gibi, bazı dillerde görünüp diğerlerinde görünmeyen ayrımların varlığı bile, söylemin maddilikten koparılabileceğini göstermez. İngilizce konuşanların kar diyeceği (ve Grönlandlıların yaşına, dokusuna ve hangi lehçeyi konuştuklarına göre qanik, pukak veya apirlatt diyebilecekleri) bir şey; bizim onun için kelimelerimiz olsa da olmasa da, belirli atmosferik koşullarda gökyüzünden düşecektir. Bazen iddia edildiği gibi maddi dünyanın uçucu statüsünü göstermek şöyle dursun; bu örnek hem insan kültürünün çeşitliliğini, hem de sosyal, söylemsel inşaların maddi dünyaya ve gündelik yaşamın faaliyetlerine kök salmışlığını gösterir.
Maddilik önemlidir; çünkü hayatlarımızı kendileriyle ve kendileri üzerinden yaşadığımız sosyal inşalar için hem olanaklar yaratır hem de onlara kısıtlar koyar. En temelinde, yaşamı destekleyen ekosistem; söylemsel olsun veya olmasın, her türlü sosyal inşa için gerekli bir önkoşuldur. Bu ekosistem hem dinamik hem de değişkendir; oysa sosyal inşacılıktaki hakim eğilim, maddiliğe basitçe tekdüze muamelesi yapmak ve dolayısıyla sosyal inşa süreçlerine katkısını görmezden gelmektir. Murphy (1995) bu duruşa eleştirel yaklaşır; bunun ancak “retorik kaçınma stratejilerinin” kullanımıyla ve maddiliğin bir faktör olarak ortaya çıkmasına izin verecek karşılaştırmalı araştırmaların ihmal edilmesiyle sürdürüldüğünü savunur. Maddiliği inkar etmenin sosyal inşacılığı ikna edicilikten uzak gösterdiğini; ve sosyal olanın, şeyleşme hatalarıyla sonuçlanan asılsız bir şekilde abartılmasına yol açtığını öne sürer.
İktidar
İktidar; kafa karışıklığıyla sarmalanmış, çoklu ve bazen birbirini dışlayan tanımlara sahip bir terimdir. Kendimizi sosyal bilimlerle sınırlasak bile iktidar çeşitli şekillerde; kişisel bir atıf veya karakteristik, stratejilerin uygulanması veya kaynakların kullanımı, “ele geçirilebilen” bir meta, toplumsal ilişkilerin yapısal bir özelliği ve “doğru” olduğu kabul edilen (en azından onu ellerinde tutanlarca) söylemlerin kullanımından ve kullanımı yoluyla akan bir özellik olarak görülür. Biz iktidarı gömmeye değil, onu aydınlatmaya geldik; bu yüzden bu çoklu tanımları kabul edecek ve bunların tutarsızlıklarını, inşacı düşüncenin hakim kolunun şu anda yerine getirmekte başarısız olduğu bir potansiyeli; yani sosyal inşacılığın iktidarı ve etkilerini analiz edip anlama potansiyelini geliştirmek için kullanacağız. Bu başarısızlık, daha önce tarif edilen iki meseleyle yakından ilişkilidir. İnşacılık; bedenselleşmeyi ve maddiliği yeterince ele almadığı ve öznellik ile kişisel-sosyal tarihi kendi kıyılarına hapsetmeye devam ettiği sürece, iktidarı kapsayamaz.
Foucault’nun gösterdiği ve bedenlerinin kabul edilebilir normlardan saptığı düşünülen kişilerin deneyimlerinin çarpıcı bir şekilde resmettiği üzere; bedenselleşme ve iktidar birbirleriyle sıkı sıkıya ilişkilidir. İktidar aynı zamanda maddi bir meseledir; kişilerarası şiddetten kaynaklara erişime, oradan orduların ve kitle imha silahlarının varlığına kadar uzanır. İktidar, öznelliği anlamak için elzemdir; çünkü öznelliğin içinden çıktığı kişisel-sosyal tarihler, her daim iktidar ilişkileri tarafından kalıba dökülür ve şekillendirilir. Bunun gündelik yaşamdaki kanıtı toplumsal cinsiyet, ırk ve engellilik üzerine yapılan araştırmalarla; uç noktalarda (in extremis) ise cinsel ve fiziksel istismarın bireyler üzerindeki etkilerine dair çalışmalarla sunulmaktadır.
Açıkçası iktidar, sosyal inşacılar tarafından göz ardı edilmiş değildir: Yukarıda tarif ettiğimiz üzere, kısmen tam da bu mesele etrafında çatallanan iki sosyal inşacılık kolu mevcuttur. İktidar ve söylem ilişkisi Foucault’nun çalışmalarının merkezindedir ve onun fikirlerinden etkilenen inşacıların çalışmalarına nüfuz eder (örn. Hollway 1989, Parker 1992, Mama 1995, Burman ve ark. 1996). İktidar ayrıca Gergen’in “yetkilendirici ses” (warranting voice) kavramında da tanınmaktadır (Gergen, 1989).
Yine de bizim tezimiz şudur ki; kabul edilsin ya da edilmesin, iktidar sosyal inşa süreçlerinde “her daim ve çoktan” (always and already) önemli bir faktördür; çünkü inşacılığın incelediği etkileşimlerde ve ilişkilerde daima mevcuttur. Örneğin, Potter ve Wetherell (1987) tarafından tarif edilen ırkçı söylem analizleri; tam da hatırlattıkları ve yeniden ürettikleri o baskı ve sömürü tarihi nedeniyle ilginçtir. İktidar söylemde belirir ve söylem aracılığıyla işler; bu ölçüde söylem analizi yöntemleri, onun hatlarını ve süreçlerini haritalandırmada yararlı olabilir. Ancak söylem; ona asıl anlamını veren o maddi, bedenselleşmiş bağlama (Parker, 1992) yerleştirilmediği sürece; bu tür analizler paradoksal bir biçimde kendi önemlerini tam olarak ele almaktan aciz kalacaktır (ki Wetherell ve Potter, 1992, aslında bunu kabul ediyor görünmektedir). Tersine; hem maddiliğin hem de bedenselleşmenin eşzamanlı reddi, inşacıların iktidar ilişkilerini görmezden gelmesini kolaylaştırarak, Billig ve ark. (1988) tarafından tanımlanan iktidarı gizleme eğilimine katkıda bulunur.
Sonuç
Dil ve söylem üzerindeki yoğun odaklanma bugüne kadar sosyal inşacılığa iyi hizmet etmiştir; ve ‘metnin ötesindeki’ etkilerin önemini inkar etmeye yönelik kararlı çabalar, inşacılığın gelişiminin en erken evresinde belki de stratejik zorunluluklardı. Ancak, bu tür stratejiler artık faydasını yitirmiştir ve inşacılık için çözdüklerinden daha fazla soruna yol açmaktadır: Söylemsel dönüş, söylemsel bir geri çekilme haline gelme tehdidi oluşturmaktadır.
Bedenselleşme ve maddiliği görmezden gelmeye veya hafifsemeye devam etmek; nihayetinde bilgi ve pratik dalgasının sosyal inşacılığı basitçe silip süpürmesine yol açacak koşulları yaratabilir. Hem uygulamalarında hem de gündelik yaşamlarında bedenselleşme ve maddilik mefhumlarına başvuran pek çok psikoloğun; sırf inşacılık bunlara inanmayı reddediyor diye topluca istifa etmeleri ya da yaklaşımlarını tamamen dönüştürmeleri pek olası değildir. Sosyal inşacılığın kendisini basitçe ilgisiz ve önemsiz kılması ve böylece elde ettiği değerli kazanımları heba etmesi çok daha muhtemel görünmektedir.
Kaynakça
Arac, J. (1986). Postmodernism and politics. Manchester: Manchester University Press.
Billig, M., Condor, S., Edwards, D., Gane, M., Middleton, D., & Radley, A. (1988). Ideological dilemmas: A social psychology of everyday thinking. London: Sage Publications.
Burman, E. (1990). Differing with deconstruction: A feminist critique. In I. Parker & J. Shotter (Eds.), Deconstructing social psychology. London: Routledge.
Burman, E., Aitken, G., Alldred, P., Allwood, R., Billington, T., Goldberg, B., Gordo-López, A. J., Heenan, C., Marks, D., & Warner, S. (1996). Psychology discourse practice: From regulation to resistance. London: Taylor & Francis.
Burr, V. (1995). An introduction to social constructionism. London: Routledge.
Callinicos, A. (1989). Against postmodernism: A Marxist critique. Cambridge: Polity Press.
Critchley, S. (1992). The ethics of deconstruction: Derrida and Levinas. Oxford: Blackwell.
Danziger, K. (1997). The varieties of social construction. Theory & Psychology, 7(3), 399–416.
Derrida, J. (1988). Limited Inc. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Eagleton, T. (1995). The illusions of postmodernism. Oxford: Blackwell.
Edwards, D., Ashmore, M., & Potter, J. (1995). Death and furniture: The rhetoric, politics and theology of bottom-line arguments against relativism. History of the Human Sciences, 8(2), 25–49.
Edwards, D., & Potter, J. (1992). Discursive psychology. London: Sage Publications.
Fay, B. (1987). Critical social science. Cambridge: Polity Press.
Fivush, R. (1991). The social construction of personal narratives. Merrill-Palmer Quarterly, 37(1), 59–81.
Foster, H. (1985). Postmodern culture. London: Pluto Press.
Freeman, M. (1993). Rewriting the self: History, memory, narrative. London: Routledge.
Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures. New York: Basic Books.
Geertz, C. (1979). From the native’s point of view: On the nature of anthropological understanding. In P. Rabinow & W. M. Sullivan (Eds.), Interpretive social science. Berkeley: University of California Press.
Gergen, K. J. (1985). The social constructionist movement in modern psychology. American Psychologist, 40(3), 266–275.
Gergen, K. J. (1989). Warranting voice and the elaboration of the self. In J. Shotter & K. J. Gergen (Eds.), Texts of identity. London: Sage Publications.
Gross, P., & Leavitt, N. (1994). Higher superstition: The academic left and its quarrels with science. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Harré, R. (1990). Exploring the human Umwelt. In R. Bhaskar (Ed.), Harré and his critics: Essays in honour of Rom Harré, with his commentary on them. Oxford: Blackwell.
Held, D. (1980). Introduction to critical theory: Horkheimer to Habermas. Berkeley: University of California Press.
Holton, G. (1993). Science and anti-science. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hollway, W. (1989). Subjectivity and method in psychology: Gender, meaning and science. London: Sage Publications.
Mama, A. (1995). Beyond the masks: Race, gender and subjectivity. London: Routledge.
Miller, P. J., Potts, R., Fung, H., Hoogstra, L., & Mintz, J. (1990). Narrative practices and the social construction of self in childhood. American Ethnologist, 17(2), 292–311.
Murphy, R. (1995). Sociology as if nature did not matter: An ecological critique. British Journal of Sociology, 46(4), 688–707.
Nightingale, D. J. (1999). Reading the body. In I. Parker (Ed.), Critical textwork. Buckingham: Open University Press.
Parker, I. (1992). Discourse dynamics: Critical analysis for social and individual psychology. London: Routledge.
Parker, I. (1997a). Discursive psychology. In D. Fox & I. Prilleltensky (Eds.), Critical psychology: An introduction. London: Sage Publications.
Parker, I. (1997b). Social constructionism, discourse and realism. London: Sage Publications.
Patten, B. (1981). A blade of grass. In Love poems. London: Hutchinson.
Potter, J. (1996). Discourse analysis and constructionist approaches: Theoretical background. In J. T. E. Richardson (Ed.), Handbook of qualitative research methods. Leicester: BPS Publications.
Potter, J., & Wetherell, M. (1987). Discourse and social psychology: Beyond attitudes and behaviour. London: Sage Publications.
Searle, J. (1995). The construction of social reality. London: Penguin.
Taylor, B. (1987). Modernism, postmodernism, realism: A critical perspective for art. Winchester: Winchester School of Art Press.
Wendell, S. (1996). The rejected body: Feminist philosophical reflections on disability. London: Routledge.
Wetherell, M., & Potter, J. (1992). Mapping the languages of racism. London: Harvester Wheatsheaf.
Willig, C. (1997). Social constructionism and revolutionary socialism: A contradiction in terms? In I. Parker (Ed.), Social constructionism, discourse and realism. London: Sage Publications.