19 Mart 2025 tarihinde Ekrem İmamoğlu’nun haksız biçimde gözaltına alınmasıyla birlikte Türkiye, Gezi’den sonra muhtemelen en büyük kitle protestolarına sahne oldu. Protestolara birçok farklı görüşten insan katılmış olsa da bu kişileri eylemlerin gerçekleştiği kamusal alanda bir araya getiren temel unsurun cumhuriyetçilik ve cumhuriyetin temel değerleri olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Saraçhane eylemlerinin, söz konusu cumhuriyetçi değerler ekseninde, hem tarihsel olarak hem de günümüz Türkiye’sinde birçok kesimin nezdinde devlete olağandışı bir kutsiyet ve dokunulmazlık atfeden anlayışa bir tepki olarak tezahür ettiğini söylemek, kanımca abartı olmayacaktır. Üstelik kutsal devlet anlayışına yönelik bu tür bir tepkinin Kemalizm’in devlet tahayyülünde içkin olduğu da göz önünde bulundurulduğunda, bu tepkinin dayandığı tarihsel miras daha iyi anlaşılabilir.
Şüphesiz ki Kemalizm monolitik bir ideoloji olmadığından, geçtiğimiz yüzyıl içerisinde birçok farklı devlet tasavvuruna sahip kişiler tarafından, muhtemelen de kısmen rıza üretimi amacıyla sahiplenilmişti.[1] Bu bağlamda örneğin 12 Eylül rejimi, Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslam sentezine müstenit kültür tezlerini “Atatürkçü Düşünce Sistemi” altında topluma enjekte etmenin çeşitli yollarını aramıştı.[2] Şüphesiz ki, tek parti dönemindeki fikirsel faaliyetlerde dahi bilhassa ifadesini köycülük ve Anadoluculukta bulan muhafazakar bir cumhuriyetçi anlayışa rastlayabiliriz.[3] Ne var ki bu yazıda esas olarak Atatürk’ün devlet tasavvuru üzerinde duracak, kapsam sınırları ölçüsünde bunun tek parti döneminin diğer entelektüelleri ve siyasal elitleri üzerindeki etkilerini inceleyecek ve en sonda da bu fikrin ne açıdan Türk tarihinde bir kopuşu ihtiva ettiğini tartışacağım.
Atatürk’ün fikir dünyasında “devlet” olgusu şekillenirken, muhtemelen bu süreçte en etkili olmuş kişilerden biri, Üçüncü Cumhuriyet Fransası’nın etkili hukukçularından Leon Duguit’ydi. Duguit’nin kavramsallaştırmış olduğu “realist devlet kuramını” çok kısaca özetlemek gerekirse, bu nazariye, devleti sadece hukuka ve hakka hizmet ettiği ve kamunun yararını gözettiği sürece meşru olduğu prensibini esas almaktaydı. Atatürk, Nutuk’ta Başkomutanlık Kanunu görüşmeleri üzerine yaptığı açıklamada şöyle demekteydi:
“Efendiler! Hüseyin Avni Bey başkumandanlık kanunu hakkında idare-i kelam ederken, birtakım sözler sarf etmiş. Meclis-i Ali’ye bu tarzı hareketle milleti rezil edeceksiniz!’ demiş. Miskinler sözünü kullanmış. Vazifeler şahıslarla olmaz; şahıs yoktu, millet vardır tarzında düsturlar dermeyan etmiş. Gerçi asıl olan millettir. Heyet-i içtimaiyedir. Onun da irade-i umumiyyesi Meclis’te mütecellidir, bu her yerde böyledir. Fakat fertler de vardır. Meclis, memleket ve devlet işlerini fertlerle, şahıslarla yapmaktadır. Hakikati bi-mana nazariyatla inkara mahal yoktur.”[4]
Nutuk’ta yer alan yukarıdaki sözlerde Duguit’in etkisini en net biçimde ortaya koyan kişi Zafer Toprak olduğundan, doğrudan onun bu bağlamdaki analizini alıntılamakta büyük fayda görmekteyim:
“Bu sözler, “realist” bir devlet kuramına gönderme yapıyordu. Atatürk egemenlik anlayışında Rousseau ile Duguit’yi uzlaştırma çabası içerisindeydi. Duguit’nin “realist” devlet kuramına göre, ortada bireylerden ayrı devlet, millet diye bir şahsiyet yoktu. Devlet de her toplumsal kuruluş gibi, birtakım görevleri yerine getirmesi beklenen toplumsal bir kurumdu. Hukuku yaratan devlet değildi, bilakis devletin kendisi hukuka tabi bir kurumdu. Bu nedenle devlet tahakkümün değil, hukukun uygulanmasını sağlamakla yükümlüydü. Devlet, ancak hakka uygun hareket ettiği sürece meşru olurdu. Bireylerden ayrı devlet, millet isimli bir varlık ve bu varlığın milli irade adıyla bireylerinkinden ayrı bir ifadesi bulunduğu bir efsaneydi. Mevcut olan bireyin bilinci, bireyin iradesiydi. Devlet ancak kamu hizmetlerini düzenleyen ve bu hizmetlerin sürdürülmesini sağlayan bir kurumdu ki bireyler tarafından temsil olunuyordu. Onun kendi başına varlığı yoktu. Bu anlayışta Duguit’nin payı büyüktü.”[5]
Bu bağlamda, Gazi’nin en net biçimde Bursa Nutku’nda ifadesini bulmuş olan devlet telakkisinde, Duguit’nin çok önemli bir etkiye sahip olduğunu ifade edebiliriz. Elbette ifade etmek gerekir ki, Duguit’in etkisi sadece Atatürk ile de sınırlı değildi. Örneğin Kemalist Hukuk Devriminin mimarı olan Mahmut Esat Bozkurt da yazdığı köşe yazılarında sıklıkla Duguit’in kuramlarına atıf yapmaktaydı.[6]
Atatürk’ün devlet olgusunu, ulusun hizmetinde araçsal bir unsuru olarak kavrayışı, Gazi’nin 1926 tarihli elyazmalarında da karşımıza çıkmaktadır. Atatürk’ün şahsi elyazmalarına dayanan bir pasaj şöyledir:
“Genellikle millet ile devlet kavramı ile karıştırılır. İkisi bir değildir. Devlet, milletin ancak bir teşkilatçı unsurudur, örgütüdür.(…) Devlet ise kanunların uygulanması ve ortak savunmanın sağlanması için toplumun kuvvet ve haklarının toplandığı güç ve kudret demektir. Devlet, milletin gözle görülür şeklidir. Bir araçtır.”[7]
Görülebileceği gibi, Atatürk, devleti milletin üstünde kutsal bir varlık olarak değil; bilakis devletin bir aracı olarak tanımlamaktaydı. Esas itibariyle Atatürk’ün bu anlayışı, her bir bireyin, herhangi bir dogmanın kısıtlaması veyahut hegemonyası olmadan kendi mukadderatına hakim olabileceği minvalindeki aydınlanmacı düşüncenin bir sonucuydu.[8] Atatürk bu fikrini birçok vesileyle dile getirmişti. Örneğin Atatürk Büyük Nutuk’ta şöyle konuşmaktaydı:
“Ferdler mütefekkir(düşünür) olmadıkça, hukukunu müdrik bulunmadıkça kütleler istenilen istikamete, herkes tarafından iyi veya fena istikametlere sevk olunabilirler. Kendini tahlis edebilmek için her ferdin mukadderatıyla bizzat alakadar olmaları lazımdır.”[9]
Bu telakki, dönemin birçok kişisi tarafından, örneğin Hasan Ali Yücel gibi bir devlet adamı veyahut Saffet Engin gibi bir yazar tarafından, “hümanizm” olarak formüle edilmişti.[10] Kısacası, toplumu oluşturan bireylerin düşünme pratikleri ile bu doğrultuda kendilerini geliştirebilme ve hayatlarını herhangi bir kutsal otoritenin zorlaması olmadan yönlendirebilme haklarının, toplumsal gelişimin en temel dinamiklerinden biri olduğunu düşünen Atatürk, devleti de bu amaç doğrultusunda bir araç olarak idrak etmişti.
Kemalizm’in araçsal devlet anlayışında dayandığı bir başka kaynağın ise solidarizm düşüncesi olduğunu vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere, Üçüncü Cumhuriyet Fransası’nın resmi ideolojisi olarak solidarizm veya Osmanlıca tabiriyle “tesanütçülük”, İkinci Meşrutiyet döneminden itibaren önce Jön Türk düşüncesini ardından da Kemalizm’i derinden etkilemişti.[11] Öyle ki, Atatürk’ün el yazmalarında solidarizm nosyonuna da özel bir vurgu bulunmaktadır.[12] Solidarizm’in babası olan Leon Bourgeois, solidarizm nazarında devlet olgusunu şöyle kavramsallaştırmaktaydı:
“Kökenini ve doğasını anlamadığımız üstün bir otorite sayesinde kanunları dikte eden devlet, ideal değildir.(…) Devlet, basitçe, insanların kendileri tarafından yaratılan ve insanların kendi iradelerinin yerine getirilmesini devrettikleri ortak eylem organıdır; kanun yalnızca bu karşılıklı iradenin ifadesidir. Tamamen dışlamak ve reddetmek istediğimiz şey, kendi iradesini bize dayatabilecek ve bizim rızamız olmadan yaşam koşullarımızı düzenleyebilecek otoriter ve üstün bir devlet kavramıdır.”[13]
Bu bağlamda, Kemalizm’in araçsal ve kutsal olmayan devlet anlayışının, Kemalizm’in aydınlanmacı ve de solidarist temelinin bir sonucu mahiyetinde olduğunu ifade etmek, pek de yanlış olmasa gerekir. Bu minvaldeki bir devlet anlayışı söz konusu dönemde sadece Gazi’nin şahsına münhasır değildi. Bilakis örneğin Mahmut Esat Bozkurt, otoriteye isyan etme ve devrim yapmanın milletlerin en doğal hakkı olduğunu yazmaktaydı.[14] Veya Saffet Engin ise bu anlayışı şu satırlarla dile getirmekteydi:
“Ulusal iradeleri temsil etmeyen ve onlara uymayan hükümdarlar, bütün mutlakiyet haklarına rağmen, devrilip gitmeğe mahkumdurlar”[15]
Tabii ki, ifade etmek gerekir ki, bu anlayış, daha önceki Türk tarihinde eşine çok sık rastlanılan cinsten değildi. Çünkü mesela Osmanlı Devleti kendi çağındaki sıradan bir İslam devletine göre çok daha mutlakiyetçi bir devlet yönetimine sahipti. Osmanlı, bulunduğu kritik coğrafi durum gereği sürekli olası iç veya dış tehditlere karşı bir teyakkuz halinde bulunma mecburiyetindeydi. Bunun sonucunda da, Carter Findley’nin analizinin işaret ettiği üzere, Osmanlı Padişahları güç ve nüfuzlarını hiçbir İslam devletinde görülmedik bir düzeyde genişletebilmişti.[16]
Buna olanak sağlayan temel faktör ise Osmanlı hukuk geleneğinin dinamiğiydi. Örneğin Bernard Lewis gibi birçok kişi, Osmanlı hukukunun ekseri olarak şeriat hükümleriyle karakterize etmeye çalışsa da esasında bu pek de doğru değildir.[17] Bu hususu burada tartışmak için yeterli yerim olmamakla beraber; özellikle Halil İnalcık veya Ömer Lütfi Barkan’ın çalışmaları, Osmanlı’da her ne kadar şer’i hükümler bulunuyor olsa da hukuk sisteminin son tahlilde örfi hukuka da dayandığını, örneğin kamu hukukunun neredeyse tamamıyla örfi bir hukuk anlayışı ile kaleme alınmış olduğunu göstermektedir.[18] Örfi kanunun dayanağı ve kaynağı da İnalcık’ın da işaret ettiği gibi, salt olarak sultanın iradesiydi.[19] Zaten bundan dolayıdır ki, yeni bir padişah tahta çıktığında, örfi nitelikteki kanunnameleri teyit etmesi gerekmekteydi.[20] Ayrıca ifade edilmelidir ki, Osmanlı’da örfi hukuk geleneği, meşruiyetini de sadece Halifelik gibi dini sıfatlardan değil, aynı zamanda eski Türk devletlerinden gelen geleneğe, örneğin padişahların “Gazi” unvanına dayanmaktaydı.[21]
Bu anlayışın dolaysız bir sonucu da Weberyen tabirle, Osmanlı devlet geleneğinin patrimonyal bir çerçevede konsolide edilmiş olmasıydı.[22] Weber’e göre patrimonyalizm, siyasal iktidarın tamamıyla bir hükümdarın elinde şahsileştiği ve devletin de hükümdarın bir özel mülkiyeti olarak telakki edildiği yönetim biçimini ifade etmektedir.[23] Diğer bir deyişle, Weber patrimonyalizmde devlet örgütünün hükümdarın patriyarkal nitelikteki genişlemiş ailesi gibi çalıştığını, dolayısıyla da devletin hükümdarın hanesinin bir uzantısından ibaret olduğunu kaydeder. Esasında bu “genişlemiş hane modeli”nin Osmanlı hükümdarlarının otoritelerini meşrulaştırmak için sıklıkla başvurdukları bir metafor olması da şüphesiz ki bir tesadüf olmasa gerekir.[24] Bu anlayışın doğrudan sonucuysa, örneğin 15. yüzyıl Osmanlı kanunnamelerinde, Kanun-i Osmanî’nin temel ilkesinin, reaya ve devletin sultana ait olduğunun vurgulanmasıydı.[25]
Eklemek gerekir ki, Osmanlı’da padişahların patrimonyal bir iktidar kurabilmesini kolaylaştıran en temel unsurlardan biri de, Doğu Anadolu’yu hariç tutacak olursak, feodal üretim ilişkilerinin 15. yüzyılın sonundan itibaren ortadan kalmış olmasından kaynaklanmaktaydı.[26] Şöyle ki, örneğin bir istatistiğe göre, 19. yüzyılda Anadolu’daki tarım arazilerinin yüzde 80’inden fazlası küçük mülkiyetin elindeydi.[27] Bu elverişli ekonomik koşulların sayesinde, Osmanlı’da patrimonyal devlet geleneği, yirminci yüzyıla kadar varlığını sürdürebilmişti.[28]
Bu, çoğu açıdan Avrupa’daki gelişmelerle tezat oluşturuyordu. Zira, Avrupa’da siyasal iktidar erken Ortaçağ döneminden itibaren gitgide patrimonyal niteliğini yitirmeye başlamıştı. Bu olgu en iyi biçimde, Ernst Kantrowicz’in kitabının işaret ettiği üzere, Ortaçağ Avrupası düşüncesinde gelişen “kralın iki bedeni” doktrininde görülebilmektedir.[29]
Kısacası, Ortaçağ’da Avrupalı hukukçular ve teologlar, kralı sıradan bir birey olarak değil, hem “doğal beden” (fiziksel, biyolojik, ölümlü) hem de “siyasi beden” olan ikili bir varlık olarak kavramsallaştırmaya başlamıştı. Bu düşünceye göre, doğal beden hastalanır, yaşlanır, ölürken; politik beden bir süreklilik ve kurumsallık arz etmekte ve bireysel kişiliklerin üstünde konumlanmaktaydı. Bu fikir esasında Orta Çağ Hristiyan teolojisine de dayanılarak geliştirilmişti. Hristiyan teolojisinde İsa’nın hem insani hem ilahi doğası, yani “corpus mysticum” kavramı siyasal düşünceye aktarılmıştı. İki beden düşüncesinin en önemli sonucu, egemenlik olgusunun kurumsal bir mahiyet kazanması oldu. Başka bir deyişle, krallık ve devlet, bireysel kişilikten bağımsızlaşarak kurumsal ve anti-patrimonyal bir kimliğe kavuşmaktaydı.[30]
Bu düşünce, aslında kısmen de Larry Siedentop’un kitabının analiz ettiği üzere, erken dönem Avrupası’nda kilisenin yapmış olduğu ahlaki devrim sonucunda, insanların en azından ahlaki olarak eşit olduğu düşüncesinin de bir sonucuydu.[31] Mesela 11. yüzyılda Papa Gregory, her bir insanın doğası gereği eşit olduğunu dile getirmekteydi.[32] Bu bağlamda da örneğin Karolenj döneminin önde gelen teologlarından olan Hincmar, eğer krallar adil davranmazlarsa, diğer insanlar gibi onların da kilise huzurunda yargılanması gerektiğini bile açıkça yazmaktaydı.[33] Bu açıdan bakınca da, aslında Perry Anderson’un, mutlakiyetçiliğin Avrupa devletleri nazarında pek de isabetli bir tanımlama olmadığı savına hak vermek gerekmektedir.[34]
Osmanlı’da devletin patrimonyal mahiyetinin büyük ölçüde 19. yüzyılın reformlar çağında da korunduğunu ifade etmek pek de yanlış olmayacaktır. Zira 19. yüzyıl ıslahatçılığı, esas itibarıyla eski ancien regime’in kurumlarını dokunulmadan, yeni yasa ve düzenlemelerin eklektik bir biçimde hayata geçirilmesi anlayışına bina edilmişti.[35] Nitekim Tanzimat reformcuları için Avrupa’daki temel referans, Metternich Avusturyasıydı.[36]
Şurası doğrudur ki, 19. yüzyılın ilk yarısındaki Osmanlı devlet adamlarının fikirlerini tek bir şablona indirgemek, oldukça özcü ve yanlış bir okuma olacaktır. Mesela 1837 yılında Osmanlı’nın Viyana Büyükelçisi Sadık Paşa, İstanbul’a yazdığı bir raporunda, oldukça dikkatli ve çekimser bir üslupla da olsa, belki de millet ve memleketin devlet için yaratılmadığı, tam tersine devletin onlar için yaratılmış olabileceğini ifade ederek, doğrudan patrimonyal devlet geleneğine karşı konumlanmaktaydı.[37] Fakat yine de örneğin 1867 yılında Tanzimat dönemi reform hareketinin en önde gelenlerinden biri olan, Sadrazam Fuat Paşa Girit krizi sırasında Fransa ve Rusya’nın halkoyuna başvurulması teklifine verdiği cevap, devlet katında patrimonyal geleneğin korunduğuna işaret etmekteydi:
“Babıâli’nin Sultan’ın hükümdarlığını halkoyuna teslim etmeye en ufak niyeti yoktur.”[38]
Patrimonyal düşünce kalıpları Yeni-Osmanlı düşüncesinin de ereğinde kendine yer bulmuştu. Örneğin Namık Kemal, devletin manevi şahsiyetinin her şeyin üstünde olduğunu vurgulayarak, dönemin Kıta Avrupası’nda devleti araçsal olarak nitelendiren kamu hukukuna şiddetle karşı çıkmaktaydı.[39] Tabii ki, Yeni-Osmanlı düşüncesindeki patrimonyal töz, İkinci Abdülhamit döneminin devlet ideolojisiyle kıyaslanamayacak bir düzeydedir.
İkinci Abdülhamit dönemi, her ne kadar, Nizam-ı Cedid ile başlayan ve İkinci Mahmut ile Tanzimat döneminde hızlanan reform hareketinin, Bernard Lewis’in tabiriyle “zirvesini” teşkil etse de[40], devlet fikri açısından patrimonyal vurgunun oldukça yoğunlaştığı bir döneme tekabül etmektedir. Bu patrimonyal nitelik, örneğin Sultan Abdülhamit’in Dahiliye Nazırı (içişleri bakanı) Memduh Paşa’nın, Abdülhamit’in bir vesileyle ona “emektarım” demesine verdiği cevapta görülebilir:
“Hilafet makamının yüce sahibinin iltifat ve teveccühleri, yüce ahlâkının saçtığı nimetlerin bir eseri olarak bu eski ve sadık kulunuz hakkında ‘emektarımdır’ buyurması; kulları için dünyaya bedel, eşi benzeri olmayan bir mutluluk olmuştur. Bunu, şükretmeye gücü yetmeyecek derecede saygı ve tazim dolu bir dille itiraf ederim. Devletin nimetleriyle yetişmiş her kul için, devletin idare kollarına dair faydaların ortaya çıkması amacıyla zihnini sarf etmek, yani düşünmek ve çaba göstermek, hamiyet ve kulluğun gereğidir.”[41]
Yine Memduh Paşa, Yıldız Sarayı’ndan sadrazamı izlemesi gibi bürokratik hiyerarşiyi hiçe sayan bir emir aldığında, şu cevabı vermişti:
“Yüce ve kudretli zatın kutsal hakları ile devletin önemli işleri konusunda sadakate aykırı eğilimler gösteren kim olursa olsun — hatta sadrazam bile olsa — ona karşı çıkmak, sadakat ve hamiyet gereği kullarının üzerine düşen bir görevdir.”[42]
Tahsin Paşa, Mabeyn başkatipliğine atandığındaysa, Sultan Abdülhamit kendisine şöyle demişti:
“Bu lütfu yalnızca benden gördünüz. Bu nedenle benden başka bir dayanağınız olmayacak ve benim irademe itaat etmekten başka bir amacınız bulunmayacaktır.”[43]
Yönetimin temelindeki geleneksel sadakat ilkesini belki de en iyi biçimde, askeri okullar bakanı Zeki Paşa’nın askeri tıp mektebi öğrencilerine söylediği şu sözlerde görebiliriz:
“Efendiler! Bizim sizden istediğimiz sizin ilminiz değildir; yalnızca padişahın yüce hizmetine sadakatinizdir.”[44]
İkinci Meşrutiyet dönemindeki her bir düşünce akımında olduğu gibi, Jön Türk düşüncesi ve ardından gelen İttihat ve Terakki’nin temel başlangıç noktası, devletin, daha doğrusu İmparatorluğun nasıl kurtarılabileceği sorusuna dayanmaktaydı.[45] Bu hususu Bülent Tanör şöyle yazmaktaydı:
“Denilebilir ki, Jön Türklerin asıl hedefi özgürlük değil, İmparatorluğun kurtarılmasıydı.”[46]
Cidden de Jön Türkler ve ardından İttihat ve Terakki nezdinde, anayasacılık ve meşrutiyet ideali, İmparatorluğun ancak bu kabuk ile ayakta kalabileceği fikrinin bir çıktısı mahiyetindeydi.[47] Bu husus, Jön Türk düşüncesindeki, Şerif Mardin’in tabiriyle “bürokratik muhafazakarlık” olgusuna tekabül etmekteydi.[48]
Şükrü Hanioğlu ise bu olguyu “muhafazakar icraatçılık” olarak kavramsallaştırmaktadır:
“(…) bu yaklaşım İttihatçılığın dayandığı temellerden birisi olan ‘muhafazakar icraatçılık’ olarak tavsifi mümkün bir ideolojik pozisyonun ürünüydü. Başka bir deyişle İttihat ve Terakki bizzat kendi ifadesiyle ‘icraatçı’ bir örgüt olmak ve hususi fedai şubelerine malik olmakla birlikte değişimi arzulayan bir ideolojiyi savunmuyor, tam tersine, status quo’nun muhafazasını amaçlıyordu. İttihatçılığın en büyük zaferi olan 1908 İhtilali aslında status quo’nun temel ilkelerinin devamını arzulayan, II. Abdülhamit rejiminin bu düzenin sürmesini sağlamakta yetersiz kaldığı için değiştirilmesini arzu eden ve ‘muhafazakar eylemcilik’ olarak tavsif edilmesi mümkün bir fikri arka plana sahipti. (…) İttihat ve Terakki bu eylemciliği gerçek anlamda ihtilalcilik değil ‘imparatorluk kurtarıcılığı’ ideolojik zemininde yapıyordu.”[49]
Bundan ötürüdür ki, İttihat ve Terakki her ne kadar modernleşme yolunda önemli reformlar yapmayı başarsa da, Kemalist Cumhuriyetçiliğin özündeki kutsal olmayan, monarşizme tabandan ters araçsal devlet kavramına ulaşamamıştı. Ne var ki, burada çok önemli bir parantez de açmak gerekmektedir. Söz konusu dönemde, Ziya Gökalp’in yazıları, patrimonyal devlet düşüncesine doğrudan ters düşmesi bakımından çok önemli bir istisnayı teşkil etmişti.[50] Fakat Ziya Gökalp’in İttihat ve Terakki içerisindeki konumu gençlik teşkilatlanmasıyla sınırlı olduğundan, Gökalp’in icraacı konumunun oldukça zayıf kaldığını ifade etmek gerekmektedir.
Hülasa, sıklıkla kabuk ve biçim değiştirse de öz biçimiyle korunan patrimonyal devlet ve sultanlık anlayışının nasıl klasik Osmanlı döneminden İttihat ve Terakki’ye kadar varlığını sürdürebildiğini kavrayabilmek[51], Cumhuriyet ve Kemalist devrimin Anadolu topraklarında yarattığı kırılmayı anlamanın anahtarını teşkil etmektedir. Bu kırılmayı, Cumhuriyetin 15. yıl kutlamaları sırasında Hasan Ali Yücel şu sözlerle anlatır:
“Buraya kadar tarihimiz ‘devlet için millet’ düsturunun tatbikatıdır. Cumhuriyet ve Atatürk rejimidir ki milletin devlet olması esasını gerçekleştirebildi.”[52]
Nitekim yukarıda da gördüğümüz üzere, Atatürk’ün kafasındaki devlet tasavvuru ile Osmanlı’nın patrimonyal devlet geleneği arasında önemli farklar bulunmaktaydı. Bu bağlamda Atatürk’ün en temel başarılarından biri de Halil İnalcık’ın deyişiyle “patrimonyal kişinin otoritesi üzerine kurulu bir onur ve mevki anlayışı yerine, kurallar ve yasalar üstüne dayalı bir onur anlayışı”[53]nı kurumsallaştırmış olmasıdır.
Elbette ki Atatürk devrimleri, Türkiye’deki patrimonyal devlet geleneğini bir anda yok edememişti.[54] Hatta kimi zaman, Atatürk’ün kafasındaki ideal devlet düzeninden farklı olarak, tek parti döneminde devlet mekanizmasının da neo-patrimonyal özellikler göstermediğini dile getirmek, gerçek dışı kaçacaktır.[55] Mesela muhtemelen Türkiye’de tarihsel olarak devlet kapasitesinin düşük olmasından kaynaklı olarak, kimi patrimonyal alışkanlık tek parti dönemindeki yerel teşkilatlarda kendini yeniden üretebilmişti.[56]
Daha da ötesi, Atatürk’ün son başbakanı, en yakınlarından biri ve çok partili yaşama geçildikten sonra da Demokrat Parti’nin kurucu lideri olan Celal Bayar, yıllar sonra da Türkiye’deki tarihsel patrimonyal devlet geleneğini savunarak aslında demokrasinin bu öz üzerinde ilerlemesi gerektiğini şu laflarla savunmaktaydı:
“Bizde derebeylik, kölelik ve bunun sonucu olan Aristokrasi olmadığı için, Devlet doğrudan doğruya sınıfsız bir kitleye halka dayanmıştır. Halk devlet idaresine, seçimsiz iştirak etmektedir. Veya ‘Biat’ ve ‘İtaat’ hakkı ile, manevi bir seçim yapar. Böyle olmasa, Demokrasi, bizi bin yıla varan geleneklerimizin dışına düşürürdü. Bizim yapacağımız iş, işte bu manevi seçimi, maddi seçim haline getirmektir. Türkiye’de koruyucu devlet (Hâmi devlet) vasfına dokunulmadan halkın yönetime katılmasını sağlamak lazımdır.”[57]
Bu anlayış Soğuk Savaş dönemi muhafazakar düşüncesinde iyi katmerlenmişti. Soğuk Savaş Türkiye’sindeki muhafazakar entelektüeller, 12 Eylül’e kadar olan tarihsel süreçte her ne kadar çoğu zaman kendilerini merkezi güçten dışlanmış olarak bulmuş olsalar da, yine de geleneksel hami devlet anlayışlarını sorunlaştırmaktan dikkatle kaçınmışlardı.[58]
AKP iktidarındaysa, patrimonyal siyaset geleneği yeniden üretilmiş ve bunun sonucunda da Türkiye bugünkü neo-patrimonyal siyasal düzene doğru sürüklenmiştir. Ne var ki bu durum, Atatürk’ün Voltaire okurken sayfa kenarına düştüğü “Kralları yok etmek istiyor(um), halk yaşayacak.”[59] notunda ifadesini bulan dünya görüşüyle tamamen zıt bir iktidar ve devlet anlayışının bugün Türk gençlerine aşılanmak istenmesine yol açmıştır.
Çoğu zaman Cumhurbaşkanı tarafından “Teknofest kuşağı” olarak ifade edilen ve Bursa Nutku’nda Gazi’nin hitap ettiği Türk gençliği tahayyülüne taban tabana zıt olan bu girişimin, 19 Mart protestolarıyla bir kez daha başarısızlığa mahkum olduğunun görülmesi, şüphesiz Cumhuriyetimizin istikbali için büyük bir umut kaynağıdır. Nitekim bu umudun diri tutulmasında da Gazi’nin Bursa Nutku’nda hitap ettiği Türk gençliğinin ruhunu taşıyan bizlere sorumluluk düşmektedir. Söylemeye bile gerek yoktur ki, tarih sahnesinde bizlere tevcih edilen bu sorumluluk karşısındaki tavrımız, Türkiye’nin ikinci yüzyılda izleyeceği yörüngeyi tayin edecektir. Dolayısıyla her bir Türk gencinin bu sorumluluğa en mukaddes göreviymiş gibi sarılması, en azından başta Atatürk olmak üzere Cumhuriyetimizin tüm kurucu babalarına olan borcumuzdur.
Dipnotlar
[1] Kemalizm’in Cumhuriyet’in ilk yüzyılı içerisindeki düşünsel serüveni için güncel bir kaynak için bak: Tek Parti Döneminden Ulusalcılığa Kemalizmin Düşünsel Tarihi, der: İhsan Ömer Atagenç, Telos Yayınları, 2025.
[2] Bilhassa 12 Eylül döneminde kabul edilen kültür planları ve değiştirilen ders müfredatları bu konuda bizlere önemli ipuçları sunmaktadır. Bu konuda bak: Etienne Copeaux, Tarih Ders Kitaplarında Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine, çev: Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 56-63; Yüksel Taşkın, Milliyetçi Muhafazakar Entelijansiya, İletişim Yayınları, 2021, s. 266-274.
[3] Bu konuda bak: Metin Çınar, Anadoluculuk ve Tek Parti’de Sağ Kanat, İletişim Yayınları, 2013; Asım Karaömerlioğlu, Orada Bir Köy Var Uzakta, İletişim Yayınları, 2021; Tanıl Bora, Cereyanlar, s. 342-353, 2020, İletişim Yayınları.
[4] Gazi Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, Yapı Kredi Yayınları, 2020, s. 568.
[5] Zafer Toprak, Atatürk: Kurucu Felsefenin Evrimi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2021, s. 262.
[6] Öyle ki, Mahmut Esat, Duguit hakkında şöyle demekteydi: “(…) asrın en meşhur ve belki en büyük kamu hukuku yazarıyla denmeye hakkıyla layık” (Mahmut Esat Bozkurt Toplu Eserler, 1. Cilt, yayına hazırlayan: Şaduman Halıcı, Kaynak Yayınları, 2014, s. 224). Ayrıca örneğin Duguit’in kitapları dönemin İçişleri Bakanı olan Şükrü Kaya’nın da kitaplığında bulunmaktaydı. Bu konuda bak: Murat Turan, Tek Parti Dönemi Dahiliye Vekili Şükrü Kaya’nın Kitaplığı, Toplumsal Tarih, 284. Sayı, Ağustos 2017, s. 58-65.
[7] Atatürk’ün Millet, Milliyetler Prensibi Hakkında Notları, yayına hazırlayan: Tülay Duran.
[8] Esasında Kemalizm’in özünde de bu felsefe yatmaktadır. Örneğin bak: Bülent Tanör, Kurtuluş Kuruluş, 2023, Cumhuriyet Kitapları, s. 281-309; Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, çev: Nalan Soyarık, Doğu Batı Yayınları, 2018, s. 114-116.
[9] Gazi Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, 2020, s. 1061. Ayrıca Atatürk benzer bir felsefeyi birçok vesileyle dile getirmiştir. Örneğin elyazmalarında şöyle yazmaktadır: “Kişinin birinci hakkı, doğal yeteneklerini serbestçe geliştirebilmesidir. Bu gelişimi sağlamak için ise, en iyi vasıta, kişiye, bir başkasının benzer hakkına zarar vermeksizin, tehlike ve zarar kendine ait olmak üzere, ona, kendini istediği gibi sevk ve idare etmeye müsaade etmektir.” (Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Türk Tarih Kurumu, 2022, s. 458)
[10] Hasan Ali Yücel, Cumhuriyet Maarifi’nin Prensipleri, Öğretmen ve Eğitmen Gazetesi, 96. Sayı, 1942, s. 1214, aktaran: Necdet Sakaoğlu, Osmanlı’dan Günümüze Eğitim Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003, s. 234-235; Mehmet Saffet Engin, Kemalizm İnkilabının Prensipleri, 1. Cilt, İstanbul Cumhuriyet Matbaası, 1938, s. 284. Ayrıca bak: Tuncay Birkan, Dünya ile Devlet Arasında Türk Muharriri 1930-1960, Metis Yayınları, 2021, s. 319-330.
[11] Bu konuda bak: Zafer Toprak, Türkiye’de Popülizm 1908-1923, Doğan Kitap, 2013.
[12] Afet İnan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2022, s. 522-531.
[13] Leon Bourgeois, Solidarite, Bibebook, 1902, s. 82.
[14] Hatta Mahmut Esat, John Locke’u milletlerin devrim yapma hakkını sınırladığı için eleştirir. Bak: Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940, s. 166-167.
[15] Mehmet Saffet Engin, Kemalizm İnkilâbının Prensipleri, 2. Cilt, 1938, s. 20.
[16] Carter Findley, The Advent of Ideology in the Islamic Middle East (Part 1), Studia Islamica, 55. Sayı, 1982, s. 154.
[17] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev: Boğaç Babür Turna, Arkadaş Yayınevi, 2020, s. 152-153.
[18] Bu konuda bak: Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğu Teşkilat ve Müesseselerinin Şer’iliği Meselesi, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, 11. Cilt, 1945, s. 203-224; Halil İnalcık, Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfi-Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 13. Cilt, 1958, s. 102-126.
[19] Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, 2005, s. 34.
[20] Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), çev: Ruşen Sezer, Kronik Kitap, 2025, s. 96.
[21] Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, s. 53; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), s. 95-96. Aynı zamanda Oğuzların siyasi gelenekleri de Osmanlı yönetimine tarihsel meşruiyet üretmek için sıklıkla kullanılmaktaydı. Bak: Cemal Kafadar, İki Cihan Aresinde Osmanlı Devletinin Kuruluşu, çev: Ceren Çıkın, Birleşik Yayınevi, 2021, s. 183.
[22] Osmanlı’da patrimonyalizm hakkında klasik bir metin için bak: Şerif Mardin, Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire, Comparative Studies in Society and History, 11. Cilt, 1969, s. 258-281.
[23] Max Weber, Ekonomi & Toplum, 2. Cilt, çev: Latif Boyacı, Yarın Yayıncılık, 2018, s. 375-380.
[24] Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, 2005, s. 34; Carter V. Findley, Osmanlı İmparatorluğunda Bürokratik Reform, çev: Ercan Ertürk, Alfa, 2019, s. 35.
[25] Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), 2025, s. 99.
[26] Şevket Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi 1500-1914, İletişim Yayınları, 2019, s. 53-55. Niyazi Berkes şöyle yazar: “Asyada ve Osmanlılarda olduğu gibi, siyasal güç bütün güçlerin en tepesinde bir güç olunca yani feodal hiyerarşi şebekesini ortadan kaldırınca klasik anlamında feodal ekonomiye o hakim olur. O güç kendi amaçları için kullanacak şekilde ekonomiye el atınca, o ekonomiye feodal ekonomi sistemine uymayan yanlar sokar, o ekonomi artık tam anlamıyla feodal ekonomi olmaktan çıkar.” (Niyazi Berkes, 100 Soruda Türkiye İktisat Tarihi, 1. Cilt, Gerçek Yayınevi, 1972, s. 35).
[27] Reşat Kasaba, The Ottoman Empire and the World Economy, State University of New York Press, 1988, s. 62.
[28] İmparatorluğun ekonomi politikalarının temelindeyse bu klasik sosyo-politik düzeni koruma amacı, yani Mehmet Genç’in tabiriyle “gelenekçilik” ilkesi yer almıştır. (Bak: Mehmet Genç, Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, 1. Cilt, Ötüken Yayınları, s. 44-46.)
[29] Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni: Ortaçağ Siyaset Teolojisi Çalışması, çev: Ümit Hüsrev Yolsal, BilgeSu, 2018.
[30] Öyle ki, örneğin 13. yüzyılda 1. Edward, İngiliz tacının sadece krala ait olmadığını, kamusal bir nesne olduğunu kabul etmişti. Bak: Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni: Ortaçağ Siyaset Teolojisi Çalışması, 2018, s. 473.
[31] Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, Penguin Books, 2015.
[32] Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, 2015, s. 205-206.
[33] Aktaran: Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, 2015, s. 181. Üstelik söylenebilir ki monarkların hukuken nihai otorite olmadıkları ve son kertede kilise gibi ayrı bir otorite ile yürütme yetkilerinin sınırlandırılması gerektiği fikrinin Ortaçağ Avrupası’nda yaygınlık kazanması, belli açılardan modern hukuk devleti kavramına öncülük etmiştir. Bu konuda bak: Francis Fukuyama, Siyasi Düzenin Kökenleri, çev: Ezgi Başer Akgürgen, 2023, s. 247-250.
[34] Perry Anderson, Mutlakiyetçi Devletin Kökenleri, çev: Uygur Kocabaşoğlu, 2023, s. 44-45.
[35] Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, çev: Yasemin Saner, İletişim Yayınları, 2020, s. 63.
[36] İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Timaş Yayınları, 2018, s. 184.
[37] “… bunca efrad-ü bilad yalnız devletler için halk-u icad olunmayıp ve belki hikmet-i Malik ül-Mülk iktizasınca bunca hükümdaran-ı cihan ancak hıfz-ı ibad ve imar-ı bilad olmak üzere mail-i lütf-ı Yezdan olduklarından (…)” (Aktaran: Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020, s. 500).
[38] 29 Mart 1867, Lord Lyons’dan Lord Stanley’e, NA FO (The National Archives, England, Foreign Office) 78/1958/116. Aktaran: Kuntay Gücüm, İmparatorluğun “Liberal” Yılları (1856-1870), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2015, s. 13.
[39] Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev: Mümtazer Türköne ve Fahri Unan, İletişim Yayınları, 1996, s. 347. Abdülhamit Osmanlı parlamentosunu feshettikten sonra Namık Kemal’i yanına davet edip beraber çalışma teklifi etmişti. (Stanford J. Shaw ve Ezel Kural Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, 2. Cilt, çev: Mehmet Harmancı, Epsilon Yayınları, 2017, s. 263.) Nitekim Namık Kemal gibi birçok Yeni-Osmanlı düşünürünün İkinci Abdülhamit döneminde devlet görevi kabul etmeleri de bu yüzden fikirlerinden vazgeçme olarak tahlil edilmiştir. Fakat oysa Mardin’in işaret ettiği üzere, bu düşüncelerine içkin olan “devlete sadakat” prensiplerinden kaynaklanmaktaydı. (Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yayınları, 1996, s. 443-444.)
[40] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Arkadaş Yayınevi, 2020, s. 243. Ayrıca İkinci Abdülhamit dönemi modernleşme reformlarının kapsamlı bir tahlili için bak: Stanford J. Shaw ve Ezel Kural Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, 2. Cilt, Epsilon Yayınları, 2017, s. 272-307.
[41] Alıntılarken, günümüz Türkçesine sadeleştirdim. Orijinali için bak: M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İletişim Yayınları, 1985, s. 58.
[42] Bu alıntı da günümüz Türkçesine sadeleştirilmiştir. Orijinali için bak: M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İletişim Yayınları, 1985, s. 58.
[43] Bu alıntı da günümüz Türkçesine sadeleştirilmiştir. Orijinali için bak: M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İletişim Yayınları 1985, s. 58.
[44] Bu alıntı da günümüz Türkçesine sadeleştirilmiştir. Orijinali için bak: M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), 1985, s. 63. İkinci Abdülhamit yönetiminin bu aşırı patrimonyal niteliği muhtemelen Sultan’ın aşırı kontrolcü histerisinden de kaynaklanmaktaydı. Mesela İkinci Abdülhamit’in aşırı kontrolcülüğü hakkındaki ilginç bir anekdot için bak: François Georgeon, Sultan Abdülhamid, çev: Ali Berktay, İletişim Yayınları, 2020, s. 203-204.
[45] Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasi Partiler: İkinci Meşrutiyet Dönemi, 1. Cilt, Kronik Kitap, 2024, s. 8.
[46] Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları, 2020, s. 169.
[47] “Jön Türklerin en derin özlemlerinin ‘hürriyet’ olmuş olduğu doğru değildir. Jön Türklerin en derin isteği Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasını durdurmaktı. Hürriyet ancak dolayısıyla kendilerini ilgilendiriyordu. Çünkü, hürriyetin ve adaletin egemen olduğu bir rejimde İmparatorluktan kopmak isteyenlerin sayısı azalacaktı. Bunun yanında aralarında Sultan Abdülhamit’in baskısına karşı koyanlar, o nedenle harekete geçenler de vardı. Fakat bu hürriyet aşıkları hiçbir zaman çok yüzeysel bir hürriyetçilikten ileri gidememişlerdir.” (Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2019, s. 305).
[48] Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, s. 310.
[49] M. Şükrü Hanioğlu, “İttihatçılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 9. Cilt: Dönemler ve Zihniyetler, İletişim Yayınları, 2009, s. 68-69. Ayrıca bu husus Tunaya’nın tabiriyle “ittihatçılık şiarı”nda da bulunabilir. Bak: Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler: İttihat ve Terakki, 3. Cilt, Kronik Kitap, 2024, s. 316-318.
[50] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Metis Yayınları, 2021, s. 152-154.
[51] Tabii burada ironik olan taraf, Osmanlı her ne kadar patrimonyal devlet geleneğini sürdürebildiyse de devletin toplumsal ve ekonomik yaşama nüfuz etme gücü, yani tarihsel olarak Avrupa’daki devletlere göre her zaman daha düşük olmuştu. Bu konuda bak: Kıvanç Karaman, Şevket Pamuk, Ottoman State Finances in European Perspective 1500-1914, The Journal of Economic History, 70. Cilt, s. 593-629.
[52] Hasan Ali Yücel, Cumhuriyet Milletin Devlet Oluşudur, Akşam Gazetesi, 29 Ekim 1938. Aktaran: Atatürk Devri Yazarlarının Kaleminden Altı Ok (1919-1938), yayına hazırlayanlar: Şaduman Halıcı ve Murat Burgaç, Kaynak Yayınları, 2016, s. 432.
[53] Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, Kronik Kitap, 2020, s. 55.
[54] Osmanlı patrimonyal devlet geleneğinin Türkiye Cumhuriyeti üzerindeki etkisi üzerine ufuk açıcı bir makale için bak: Metin Heper, The Ottoman Legacy and Turkish Politics, Journal of International Affairs, 54. Cilt, 2000, s. 63-82.
[55] Örneğin bu konudaki karşılaştırmalı bir analiz için bak: Berk Esen, Political Mobilization and the Institutional Origins of National Developmentalist States: the Cases of Turkey, Mexico, Argentina, and Egypt, Cornell Üniversitesi Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2015.
[56] Bu konuda son yıllarda büyük bir literatür ortaya çıkmıştır. Örneğin Halkevleri örneğinde patrimonyal alışkanlıkların nasıl yeniden kendini üretmiş oldukları için bak: Alexandros Lamprou, Nation-Building in Modern Turkey: The “People’s Houses”, The State and the Citizen, I. B. Tauris, 2019, s. 95-152.
[57] Celal Bayar, Başvekilim Adnan Menderes, s. 46; aktaran: Tanel Demirel, Türkiye’nin Uzun On Yılı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016, s. 153.
[58] “Kemalist kurucu kuşağa karşı bir seçkin hareketi olarak serpilen milliyetçi muhafazakarlığın, devlet iktidarını sorunlaştırmayan tavrı, muhalifken bile kendisini devlette konumlamasını getirmiş, entelektüel-politik yaratıcılığını daha baştan olumsuz etkilemiştir.” (Yüksel Taşkın, Milliyetçi Muhafazakar Entelijansiya, İletişim Yayınları, 2021, s. 58.)
[59] Aktaran: M. Şükrü Hanioğlu, Atatürk: Entelektüel Biyografi, Bağlam Yayınları, 2023, s. 415.