Sembolik Bir Perdede Siyaset: Pierre Leroux, Romantik Sosyalizm ve Schelling Meselesi

Yazan: Warrren Breckman

Çeviren: Tuna Irmak

Editör Notu

Pierre Leroux, sosyalizm tarihi anlatılırken neredeyse adı hiç geçmese de sosyalizm kelimesini lügatımıza kazandıran kişidir. “Solidarité” ve “association” gibi bugün hiçbir siyasi gelenek adına atıf yapılmadan, sanki ortak mülkmüş gibi kullanıldığı kavramları siyasi sözlüğe kazandıran da yine bizzat kendisidir. Buna rağmen 20. yüzyıl boyunca sol tarihyazımından fiilen silinmiştir. Bunun ilk ve kurucu hamlesi 1872’ye kadar gider: Engels’in kaleme aldırıp Benoît Malon’a imzalattığı bir metinde, Marx’ı “bilimsel sosyalizmin babası” ilan ederken Leroux için şunu yazar:

“Leroux, sosyalist olmaktan çok hümanist bir düşünürdür. Sosyalist düşünür Marx ise saf mantıksal ve öznel yöntemlerin yerine tarihsel ve nesnel yöntemi koyar; komünist geleceği, bilimsel olarak medeniyetten türetir.”

Leroux’nun yöntemi “mantıksal ve öznel” yani ahlaki bir çıkarımmış gibi bahsedilirken Marx’ınki ise “tarihsel ve nesnel” yani bilimsel olarak damgalanır. Oysaki Leroux’nun tüm doktrini tarihselliğe dayanıyordu. Aynı mantıkla, Leroux “sosyalist” kategorisinden çıkarılıp “hümanist” bir düşünüre indirgenir, sonraki yüzyıl boyunca sosyalizm tarihine hakim olacak “bilimsel sosyalizm / ütopik sosyalizm” masalının ilk taslağı burada kristalleşir. Jules Guesde’in Engels’in parasıyla kurduğu Parti Ouvrier Français’den Mitterrand’ın “sosyalizmin başlıca kuramsal katkısı Marksizmdir ve öyle kalacaktır” sözüne uzanan çizgi, bu ilk ayrımı kurumsallaştırarak Leroux’yu tarihin “ütopik sosyalistler” çekmecesine kaldırır. Bunun bedeli ise bugün hala üzerinde düşündüğümüz bir sorunun, piyasa ile devlet, bireycilik ile kolektivizm arasındaki o sahte ikiliğin dışında bir üçüncü yol arayışının, kurucu metinlerinden birine erişimimizin kesilmesidir.

Bu “unutuşun” kendine özgü, hemen hemen tesadüf denemeyecek bir tarihi de vardır. Leroux’nun 1850’de başlattığı toplu eserler girişimi 1851 darbesiyle yarıda kaldı ve ölümünden (1871) sonra yaklaşık bir buçuk asır boyunca yeniden basılmadı; Le Globe, Revue indépendante ve Revue sociale gibi dergilere dağılmış külliyatı fiilen ulaşılamaz hale geldi. Ciddi bir yeniden keşifle ancak 1940’ların sonunda, David Owen Evans’ın ardından Jacques Viard’ın çalışmalarıyla başlayabildi. Boris Souvarine’in Paris’te, Moskova’daki Marx-Engels Enstitüsü adına bir araya getirdiği külliyat, Enstitü müdürü Riazanov, Stalin tarafından tasfiye edilince sekteye uğradı. 1940’ta ise Souvarine’in kendi kütüphanesi Gestapo ve Sovyet gizli polisi tarafından yağmalanıp dağıtıldı. Geriye kalan tek iz, bugün Cenevre’deki Souvarine Fonu’nda duran Cours de phrénologie’nin tek nüshasıdır. Fransız solu da kendi tarihini yazarken benzer bir yol izledi. 1938’de Halk Cephesi rüzgarıyla Éditions Sociales, Henri Mougin’in önsözüyle Leroux’dan seçmeler basmaya başladı. Mougin’in kendi cümlesiyle “Leroux’nun talepleri ve programı tam da içinde bulunduğumuz ana uyuyor” derken Stalinistlerin parti üzerinde tam hakimiyet kurduğu 1949’da Roger Garaudy artık açıkça “Nous excluons Pierre Leroux” (Pierre Leroux’yu dışlıyoruz) diyordu.

Aynı yıllarda liberal ve muhafazakar cephe de boş durmuyordu. Louis-Napoléon onu sürgüne gönderip eserlerini sansürlerken, Meclis onun çalışma hakkı ve kadın oy hakkı önerilerini hayret ve kahkahalarla karşılıyor, başpiskoposluk adına konuşan Montalembert onu doğrudan aforoz ediyordu. Leroux, kısacası, hem sağdan hem soldan, hem doğrudan sansürle hem de tarihyazımından sistemli dışlanmalarla iki kere unutturulmuş bir düşünürdür.

Bruno Viard’ın 1997’de Fransız sosyalizminin kayıp kaynağı alt başlığıyla yayımladığı, 2007’de genişleterek yeniden bastığı Anthologie de Pierre Leroux, bu kesintiyi telafi etme girişimlerinden en etkilisidir; Les trois neveux ou l’altruisme et l’égoïsme réconciliés’te (2002) ise Viard, Leroux’yu Marcel Mauss ve Paul Diel’le birlikte üçüncü bir “amca” soyu olarak kurar: Marx, Durkheim ve Freud’un monist çözümlerinin tıkadığı yerde, birey ile toplumu, egoizm ile altruizmi, piyasa ile devleti karşıtlık değil ilişki olarak düşünmenin yolunu arar*. Leroux’nun kendi diliyle, ne bireyi topluma feda eden “mutlak sosyalizm” ne de toplumu bireyin çıkarına indirgeyen “mutlak bireycilik” olmak zorunda olmadığımızın teorik zeminidir.

Dizgin’in çeviri için bu ismi seçmesinin nedeni de budur: bugün sıkça “sol yeniden nasıl inşa edilir” sorusu soruluyor, ama bu soru çoğu zaman yalnızca Marx sonrası geleneğin içinde, aynı iki kutup arasında dönüp duruyor. Leroux, o iki kutbun dışına çıkmış, silinmiş ve yeniden keşfedilmeyi bekleyen bir üçüncü hattı, cumhuriyetçi sosyalist damarı temsil ediyor. Bu soyağacı Kemalistleri de ilgilendiriyor: Leroux’nun dolaşıma soktuğu solidarizm kavramı, Léon Bourgeois’nın resmî “solidarisme” doktrini ve Durkheim-Duguit hattı üzerinden Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura gibi düşünürlerimize oradan da halkçılığın ve devletçiliğin teorik zeminine uzanan çizginin başlangıç noktasıdır. Kemalistler bu metni, kendi kurucu kavramlarından birinin Kemalizm’e damıtılmadan önceki halini görmesi açısından önem teşkil etmektedir.

Warren Breckman’ın burada çevirme sebebimiz ise Leroux’yu felsefi olarak ciddiye alan, İngilizce literatürdeki az sayıda çalışmadan biri olması. Marx, 1843’te Feuerbach’a yazdığı mektupta Leroux’yu “dahi” olarak anarken bir cümle sonra Schelling’i “yanlışlıkla benimsediğini” düşündüğünü söylediğinde kurduğu çerçeve bugün de hala literatürde bozuk plak gibi tekrarlanmaktadır. Leroux’nun 1841’de “gerici” sayılan Schelling’i savunmasını aslında sanıldığı gibi bir yanlış anlama değildi, Saint-Simoncularla yollarını ayırdığından beri geliştirdiği siyasi çizgisinin yani sembolün, temsil edilemeyeni temsil etme kapasitesi üzerinden birey ile toplumu, temsille temsil edileni birbirine indirgemeden ilişkilendirme çabasının, tutarlı bir sonucu olarak okumaktadır. Estetik ile siyasetin bu kesişimi, Leroux literatüründe bile nadiren işlenmiş bir konu; makale hem Leroux’nun düşüncesine hem de Romantizmin siyasi potansiyeline, sonraki gelişmelerin kapattığı bir yoldan bakmamızı sağlaması açısından mutlaka faydası bulunmaktadır. Lafı daha fazla uzatmadan Dizgin okurlarına, iyi okumalar diliyor ve diğer Leroux çevirilerimizi okumalarını tavsiye ediyorum.

-E. Haktan Altın.

*Arın Toker’in çevirdiği Türkçe çevirisi için tıklayınız.

GİRİŞ

Pierre Leroux, 1820’lerde liberal dergi Le Globe’u kurdu, kısa bir süreliğine Saint-Simoncu saflarına geçmesinin ardından, 1848 öncesi dönemin en önemli, bağımsız ve felsefi açıdan iddialı Romantik sosyalist figürlerinden biri olarak ortaya çıktı. Bu makale; Leroux‘nun 1841’de F. W. J. Schelling’in Berlin derslerini desteklemeyi seçmesiyle, kendisi ve Alman Sol Hegelciler arasında patlak veren çatışmayı incelemektedir. Marx gibi Alman radikalleri Leroux’nun Schelling’i basitçe anlamadığına inanırken; bu makale, Leroux’nun Schelling’e verdiği desteğin, Saint-Simoncularla yollarını ayırdığından beri sürdürdüğü siyasi çizgisiyle tutarlı olduğunu savunmaktadır. Leroux’nun Saint-Simoncuların ‘mutlak sosyalizmi’ (socialisme absolu) ile liberallerin ‘mutlak bireyciliği’ (individualité absolue) arasında üçüncü bir yol siyaseti yaratma girişimi; Romantik poetika ile kurduğu uzun ilişkiden, en önemlisi de Romantizm’in ‘sembolik üslubu’ (style symbolique) olarak adlandırdığı kavramdan güçlü bir şekilde etkilenmiştir. Sembolün, görünmez ve temelde temsil edilemez olanın görünür bir temsili olduğu yönündeki Romantik anlayış, Leroux’nun estetiği ile siyasetini birbirine bağlamıştır; çünkü sembolik üslup, toplumsal ilişkileri şeyleştirmeden düşünmenin bir yolunu sunuyordu. Temsil ile ‘birey’, ‘toplum’, ‘insanlık’ ve ‘Tanrı’ gibi nesneler arasındaki boşluk, sanatsal ve siyasi yaratıcılık için bir alan açıyor gibi görünüyordu. Sembolik olanın rolüne dayalı bir siyasete olan bu bağlılık, Schelling ile bir yakınlık yaratmış olsa da; Leroux’nun Sol Hegelcilerin baş düşmanını (Schelling) savunmasının ardından gelişen tartışmalarda fark edilmemiştir. Bu yakınlığın dayanaklarını yeniden gün yüzüne çıkarmak, Romantizmde estetik ve siyasetin kesişim noktasına yeni ve farklı bir ışık tutarak; sosyalizmin erken dönem tarihinden sonraki gelişmeler tarafından kapanmış yolları görünür kılmaktadır.

Karl Marx 1843’te Paris’e geldiğinde, yalnızca kendisi ile Arnold Ruge’un ittifak kurmayı umduğu Fransız sosyalistlerinin derinden dindar olmaları karşısında değil, aynı zamanda F. W. J. Schelling’in Fransız solcuları arasında büyük bir itibar kazanmasına dehşete düşmüştü. Marx, Ludwig Feuerbach’a yazdığı mektupta, onu Alman-Fransız Yıllıkları’nın (Deutsche-Französische Jahrbücher) ilk sayısı için Schelling’e yönelik eleştiri kaleme almaya teşvik etti. Marx’a göre böyle bir ifşaat son derece acildi; zira güncel Alman felsefi tartışmalarına ilişkin bilgisizlik o kadar derindi ki, “dahi” Pierre Leroux bile Schelling’i yanlışlıkla benimsemişti.¹ 1843’te Leroux kariyerinin ortalarındaydı ve tartışmasız bir şekilde Fransız sosyalistlerinin en önde gelen isimlerinden biriydi ; ününü editörlük çalışmalarının yanı sıra politika, edebiyat, estetik, felsefe ve din üzerine yazdıklarına borçluydu. İşçi sınıfı kökenli ve bir tipograf olarak yetişen Leroux; proleterlerin en filozofu ve filozofların en proleteri olarak tanınan, tam anlamıyla kendi kendini yetiştirmiş bir entelektüeldi. 1824’teki kuruluşundan sonra genç Fransız liberallerin başlıca yayın organı haline gelen Le Globe’un kurucusu ve editörü olarak öne çıktı.² 1831’de Leroux liberalizmden koptu, Saint-Simonyanizm’e geçtiğini ilan etti ve Le Globe’un editörlüğünü Saint-Simoncu Michel Chevalier’e devretti. Ancak bu, kısa ömürlü bir ittifaktı. Bir yıl içinde Leroux, Saint-Simonculardan da ayrıldı. O zamandan itibaren, bir yazar ve yayıncı olarak bağımsız bir kariyer sürdürdü. Pek çok makaleyle katkı sağladığı L’Encyclopédie nouvelle’in (1836-43) kurucusu ve eş editörü, Revue indépendante’ın (1841-8) ise kurucusu ve editörüydü. 1844’te Boussac’ta ortaklaşa emek hakkındaki fikirleri uyarınca kurduğu basımevinden, Leroux’yu ‘kahin’ olarak yücelten George Sand’in eserlerini de yayımladı. 1848 Devrimi’nin patlak vermesinin ardından, önce Kurucu Meclise, ardından Yasama Meclisine seçildi. Louis-Napoleon Bonaparte’ın 1851’deki darbesini takiben, Leroux Jersey’ye kendi rızasıyla sürgüne gitti. Napolyon III, 1869’da 1848 devrimcileri için genel af ilan ettiğinde, Leroux Paris’e döndü ve Nisan 1871’de burada öldü.

Marx, Feuerbach’a yaptığı çağrıda Leroux’ya değinirken; aklında Leroux’nun, Schelling’in Berlin Üniversitesi’ndeki 1841 tarihli açılış dersinin Fransızca çevirisini, Schelling’i Hegel ve Hegelcilere karşı savunan kendi uzun makalesiyle birlikte Revue indépendante’da yayımlama kararı vardı. Sol Hegelcilerin bakış açısından, Schelling’in bir zamanlar Hegel’in hakimiyetinde olan üniversitedeki felsefe kürsüsünü kabul etmesi, Prusya’daki ilerici siyaset ve düşüncenin yenilgisinden başka bir şey değildi; zira Schelling, gençliğinin acemi Romantizmini çoktan terk etmiş, ortodoks bir teist, siyasi bir muhafazakar ve Hegelciliğin amansız bir rakibi olarak tanınmıştı. Bizzat yeni taç giymiş Prusya kralı IV. Friedrich Wilhelm, Schelling’i Münih’teki emekliliğinden ayrılıp “Hegelci panteizmin kökünü kazıması” için teşvik etmişti.

Bu nedenle, Pierre Leroux’nun makalesi ilk yayımlandığında Alman Hegelciler arasında küçük çaplı bir skandala yol açması anlaşılabilirdi. Hegelciler, sol görüşlü ve iyi niyetli bir adamın gerici Schelling’i savunması, ancak derin bir yanlış anlamanın kurbanı olmasıyla açıklanabileceği sonucuna varmışlardı. 1830’lu ve 40’lı yılların Almanya’sındaki ideolojik bağlama aşina olan biri için, Fransa’nın önde gelen solcularından birinin Schelling’i savunduğunu görmek gerçekten şaşırtıcıydı. Peki, bu nasıl gerçekleşebilmişti? Bu sorunun incelenmesi, sadece Leroux’nun düşünce dünyasına dair çok şey söylemekle kalmaz; aynı zamanda kültürlerarası entelektüel alışverişin karmaşıklığına, 1848 Devrimleri öncesindeki entelektüel solun açık fikirliliğine ve dönemin teolojisi ile felsefesindeki temel motiflerle bunların hangi siyasi amaçlara hizmet etmek üzere kullanılabileceği arasındaki değişken ilişkiye dair derinlikli bir bakış sunar. İleri sürdüğüm görüşüm; Leroux’nun Schelling’i destekleme kararı bir yanlış anlamadan ziyade, çok daha derinlemesine düşünülmüş nedenlere dayanıyordu. İddiam şu ki: Leroux, Schelling’de; Saint-Simoncularla olan kısa süreli bağının kesilmesinden sonraki on yıllık süreçte geliştirdiği felsefi ve siyasi çizgisiyle büyük uyum gösteren bir dürtü, örtük bir eğilim ya da bir potansiyel sezmiştir.

1833’te Leroux; siyaset, din, felsefe ve estetiğin kesiştiği bu düşünce çizgisini, şu beyanıyla isabetli bir biçimde özetlemiştir: “Bireysellikciliğe, kişiliğe ve özgürlüğe inanıyoruz; ama aynı zamanda topluma da inanıyoruz.” Bu ifade, Leroux’nun kendi geçmişini de açıkça hatırlatır: Bir yanda Le Globe’un editörlüğünü yaptığı dönemdeki Doktriner liberallerle olan bağı, diğer yanda Saint-Simonculuğun organik sosyalizmini kısa süreliğine benimseyişi. Dolayısıyla bu inanç beyanı, Leroux’yu artık saf halleriyle terk etmiş olduğu konumlara yeniden bağlıyordu; ancak kendi geçmişine yapılan bu atıf, savunduğu değerlerin ancak gelecekteki bir sentezde karşılığını bulabileceğini vurgulamaya hizmet ediyordu: Zira şu an için bu iki ilke, ‘birbirine doğrultulmuş dolu iki tabanca’ gibiydi.³ Saint-Simoncuların, tüm bireyleri Peder Enfantin’in ruhani otoritesine tabi kılan bir ortaklık üzerinden sentez yaratma konusundaki başarısızlığına tanıklık eden Leroux; bireysellikcilik ile sosyalizmi uzlaştıran bir ortaklık modeli arayışına girdi. Leroux’nun arayışı yalnızca birey ve toplum arasında bir uyum yakalamak değil; bu iki kutbu, aralarındaki farkı koruyarak birbiriyle ilişkilendiren bir ortaklık kurmaktı. Kuşkusuz, bireysellikcilik ile sosyalizm arasında bir arabuluculuk kurma arzusu, Temmuz Devrimi ile 1848 arasındaki yıllarda nadir görülen bir durum değildi. Hatta bu arabuluculuk arayışının; 1848’in ayrıştırıcı çatışmalarından önceki yıllarda hayli revaçta olan ‘cömert, uzlaştırmacı ve insancıl’ sol düşüncenin, yani Romantik sosyalizmin birleştirici unsurlarından biri olduğu dahi söylenebilir.⁴ Buna rağmen, Temmuz Monarşisi altındaki Fransız Solu bağlamında Leroux; yalnızca sosyalizmin o güçlü bireysellikciliği karşıtı akımına gösterdiği direncin berraklığıyla değil, aynı zamanda özdeşlik ve farklılık arasındaki etkileşime dayalı bir toplumsal ortaklığı kuramsallaştırma çabasının karmaşıklığı ve zenginliğiyle de dikkat çekiciydi. Bu, Leroux’yu çağının neredeyse tüm entelektüel kaynaklarıyla ilişki kurmaya ittiği gibi; çağdaşlarının farklı derecelerdeki bir takdirle not ettiği üzere, görkemli spekülasyonlara da sürükleyen bir girişimdi.⁵

Leroux’nun girişimi aynı anda hem toplumsal, hem siyasi, hem de diniydi; fakat aynı zamanda estetik bir boyutu da vardı. Bu, akademisyenler tarafından ihmal edilmiş bir noktadır; oysa ben, estetik boyutun Leroux’nun siyasi düşüncesine açılan temel bir anahtar sunduğunu savunacağım. 1820’lerin sonu ile 1830’larda kaleme aldığı bir dizi önemli makalede Leroux; Goethe’nin Werther’inden İngiliz Göl Şairleri ile Chateaubriand’a, oradan da Byron, Lamartine ve Hugo’ya uzanan Avrupa edebiyatı tarihini incelemiştir. Her şeyden önemlisi, Romantik ‘devrimin’ ayırt edici özelliği olarak adlandırdığı ‘sembolik üslup’ (style symbolique) üzerine temellenen bir Romantizm kuramı geliştirmiştir. Leroux’nun edebiyat üzerine yazıları oldukça derinlemesine incelenmiş olsa da, estetik fikirleri ile siyaset felsefesi arasındaki ilişki nadiren araştırılmıştır. Bu durum talihsizliktir, zira Leroux’nun düşüncesinde estetik ve siyasi olan yakın bir ilişki içindedir. Nitekim, estetik bir kategori olan sembolün, Leroux’nun sosyalizmi bireysellikcilik ile toplumun bir uzlaşısı olarak yeniden düşünme çabasında hayati bir rol oynadığını iddia edeceğim. Şunun altı çizilmelidir ki bu rol, estetik kategorilerin siyasi alana doğrudan ve açık bir aktarımı şeklinde gerçekleşmemiştir. Aksine, göstermeyi umduğum üzere, Leroux’nun siyasi düşüncesi bizzat bu ‘sembolik üslup’ içerisinde eklemlenmiştir. Makalenin I. ve II. bölümleri, Leroux’nun estetik sembol üzerine yazıları ile siyaset felsefesi arasındaki bağı incelenecek; III. bölüm ise Schelling meselesine geri dönerek, konuyu Leroux’nun sembolik düşünce perspektifinden ele alacaktır.

LEROUX VE ESTETİK SEMBOL

1820’lerin ortalarında Le Globe, Romantizm üzerine hararetli bir tartışmaya sahne oldu. Académie Française’in ‘ölümsüzleri’, 1824’te Romantizmi kınarken hiç kuşkusuz kültürel ve siyasi elitlerin muhafazakâr görüşlerini yansıtıyorlardı; ancak liberal kamuoyu, Le Globe sayfalarında, 1825’teki bir dizi makalesinde klasisizmi savunan Étienne Delécluze ile aynı yıl yeni üslubu, Romantizmi hararetle destekleyen Stendhal arasında bölünmüştü. Romantizmin siyasi liberalizmle yakından özdeşleşmesi ancak daha sonra gerçekleşti; fakat Le Globe grubunun liberalizminin pek çok yönünde olduğu gibi, ‘Romantik’ liberalizm de ‘belirsiz’ bir mesele olarak kaldı: Kendisini yaratıcı sanatçı figürü üzerinden kuran bir bireysellikcilik ile sanatçıyı Zeitgeist’ın (zamanın ruhunun), hatta Tanrı’nın sesi olarak gören bir kolektivizm arasında gidip geliyordu.⁶

Leroux Romantizme karşı eleştirel bir tutum takınsa da, 1820’lerin sonlarında onun ‘liberal’ savunucularının yanında yer aldı. Nitekim Leroux’nun Fransız Romantizminin özgür, kendini ifade eden ve yaratıcı bireysellikcilik şeklindeki liberal idealine olan ilk bağlılığı, liberalizmle bağlarını kopardıktan sonra bile düşüncesinin merkezinde kalmaya devam etti.

Dolayısıyla, örneğin Saint-Simoncularla olan kısa süreli ittifakı sırasında bile, sanatçının toplumdaki rolüne dair oldukça farklı bir anlayışa sahipti. Grubun ana estetik kuramcısı olan Émile Barrault, sanatçının ‘kolektivizm duygusunu’ harekete geçirme becerisinin doğrudan faydası üzerinde duruyordu. Leroux da Alman Romantikleri Novalis ve Jean-Paul Richter’e atıfta bulunarak bir ‘sanat dini’ (religion of art) üzerinde durmuş; aynı zamanda bu Kunstreligion’un (sanat dininin), şiirin ‘ortak duyuyu’ (sens commun) ifade etmesi bakımından bizzat siyasi olduğunu kaydetmişti.⁷ Ne var ki Leroux, sanatçının toplumsal fayda ile olan ilişkisini çok daha dolaylı ve çok yönlü biçimlerde kurguluyordu. Saint-Simoncular sanatçıyı teşvik edici ve öğretici bir ses benimsemeye zorlarken; Leroux, sanatçının toplumla ancak kendi içselliğinin ödün vermez dolayımı aracılığıyla etkili bir bağ kurabileceğini savunuyordu. Saint-Simoncular, sanatçıların sanayiciler ve alimler tarafından yönetilen bir öncü partinin propaganda kanadını oluşturmasını hayal ederken; Leroux, hem sanatçının belirli bir toplumsal merkeze yerleşmişliğinin hem de sanatçının hayal gücü ve toplum için yeni imkânlar yaratma gücünü vurguluyordu.⁸

Leroux’nun sanatçının toplumsal rolü konusunda Saint-Simoncularla yaşadığı görüş ayrılıkları; hem 1820’lerdeki liberal evresini hem de Saint-Simoncularla bağlarını kopardığı dönemi kapsayan makalelerinde dile getirdiği Romantizm anlayışıyla tutarlıydı. Leroux için Romantik ‘devrimin’ kalbi, ‘sembolik üslup’ta (style symbolique) yatıyordu.⁹ Ne var ki, Leroux’nun sembolü hem Romantizmin ayırıcı özelliği olarak tanımlaması hem de ‘sanatın asıl ilkesi’ olarak betimlemesi arasındaki gerilim hemen göze çarpmaktadır.¹⁰ Nitekim Leroux; tüm insani bilginin kıyaslamaya, metafora ve ikame süreçlerine bağlı olması bakımından, sembolü tüm sanatların ilkesi ve genel bir epistemolojik fenomenin boyutu olarak değerlendirmiştir: “Gerçekte şair ne yapar, her bir sanatçı ne yapar ve genel olarak tüm insanlar ne yapar; eğer sürekli olarak saf kavramların yerine duyulur olanı koymuyorlarsa, ya da başka bir deyişle, ilişkileri kavrayıp onların yerine başka bir fikir düzeninden alınan özdeş ilişkileri ikame etmiyorlarsa…?” Dolayısıyla sanatsal sembol, soyut fikirlerin töz ve anlaşılırlık kazandığı o daha geniş çaplı insani kıyas ve analoji yetisine aittir. Yine de sembol, ‘soyut terimlerin görüntülerle, tam doğru ifadenin ise muğlak ve belirsiz bir ifadeyle sürekli olarak yer değiştirmesine izin veren bir figür’ olması bakımından eşsizdir.¹¹ Bu bağlamda Romantizm, yalnızca sembollerin daha sık kullanımıyla karakterize edilebilir gibi görünebilir. Ne var ki Leroux, daha derin bir yenilik tespit etmişti. İnsani bilginin genel eğiliminin, soyut bir fikrin kendisini geliştirmek olduğunu savunur; imgeler değerli birer örnekleme işlevi görebilir, ancak soyut fikir her zaman önceliklidir. Buna karşın ‘sembolik üslup’ (style symbolique), özgün bir biçimde ikinci fikri, yani imgeyi geliştirir; böylece sembol, düşüncenin yalnızca bir süsü değil, bizzat taşıyıcısı haline gelir. Leroux, bu üslubun Fransız klasisizminde boşuna aranacağını, oysa çağdaş edebiyatta bu örneklere sonsuzca rastlanabileceğini öne sürmüştür: “Sembollerle konuşmak, alegori yapmak; işte son elli yılın üsluptaki büyük yeniliği bize göre budur.”¹²

Paul Bénichou, Madame de Staël’in sembolizme yaklaşımını tartıştığı bir bölümde, Romantik düşüncedeki şu gerilimin altını çizer: Şairin sembolik dilin ‘mucidi’ olması ile dünyanın kendi içindeki sembolik karşılıkların ‘hiyerofantı’ (kutsal yorumcusu) olması arasındaki gerilim. Madame de Staël, nihayetinde sanatçının ‘mucit’ olduğu tarafını seçmiştir; zira sembole ontolojik bir zemin atfetmek, şiirsel seziş ile bilimsel rasyonalizmi birbirinden ayıracak ve şiiri bilimin üstüne çıkaracaktır.¹³ Leroux örneğinde ise, aksine, Bénichou’nun ifadesiyle “bu entelektüel temaya has o muğlaklıkta kalmak ve sembolü hem bir insan icadı hem de varlığın kendi özelliği kılmak” önemli görünmektedir. Çünkü Leroux sembolizmi yalnızca retoriğin bir boyutu olarak görmemiş; aksine, sembolün kelime ile dünya arasında yeni ilişkiler kurarak şiire o ifade gücünü verdiğini savunmuştur. Sembol, insan öznesini dünyaya bağlar; çünkü sanatçı yoktan (ex nihilo) var edemez, ancak iç dünyasını hâlihazırda var olana dâhil etmeye, cisimleştirmeye çalışmak zorundadır.¹⁴ Leroux’nun 1831’de yazdığı gibi, şair, öznel yaşam ile dünya arasında yeni kanallar açarak “tinsel dünyada dilediğince süzülür.” Şair orada, belirli yasalarla uyum içinde titreşen ve bu titreşimleri diğer bölgelere ileten çok sayıda fenomenle karşılaşır. Sanatın ayrıcalığı, yaşamın birliğinde gizli olan bu ilişkileri sezmek ve ifade etmektir. İşte bu ilişkilerin ifadesi semboldür: “İşte bu yüzden sanat; yaşamın ifadesi, yaşamın duyumsanışı ve yaşamın ta kendisidir.”¹⁵ Sanat aracılığıyla tüm dünya sembolik hale gelir; görünmez olan, görünür olanda temsilini bulur.

Fransa’da Romantizm üzerine yürütülen tartışmaların büyük bir kısmı; Romantik duyarlılığın sözde yabancılığı ile Fransız klasisizminin yerli olduğu varsayımı arasındaki karşıtlığa odaklanmıştır.

Ulusal üslup meselesinin bu denli yüklü doğası göz önüne alındığında, Leroux’nun ‘sembolik üslubun’ kökenleri konusunda ikircikli davranması şaşırtıcı değildir. 1829’da, Étienne Delécluze’ün sembolizmin dışarıdan ithal edildiği suçlamasına; ‘sembolik üslubun’ ‘çocukça bir taklit’ olmadığını, aksine Fransa’da “şiire duyulan ihtiyaç, ahlaki ve dini fikirlerin yenilenmesi ile doğanın ve onun gizemli uyumlarının incelenmesine” bir yanıt olarak ortaya çıktığını vurgulayarak karşı çıkmıştır.¹⁶ Ne var ki, Fransızların manevi ihtiyaçlarından doğan bu yerli köken vurgusunun hemen ardından Leroux, yabancı edebiyatlara yönelmenin can alıcı olduğunu kabul etmiştir. Ayrıca Leroux, Goethe’nin Werther çevirisine yazdığı 1839 tarihli girişte, Goethe’ye verilen ilk tepkinin (Fransa’da) anlayışsızca olduğunu kaydeder; zira “o dönemde, biçem şiiri, yani imgeler ve sembollerle yaşayan şiir, aramızda pek az tanınıyordu.”¹⁷ Kendi düşüncesinin kaynakları konusunda da benzer şekilde ikircikli davranmıştır: Bir yandan Réfutation de l’éclectisme eserinde “felsefeye Almanya yoluyla değil, Fransa yoluyla ulaştık”¹⁸iddiasında bulunmuş; diğer yandan sembol üzerine düşünceleri; Goethe, Friedrich ve August Wilhelm Schlegel, Novalis ve Schelling gibi Romantik sembol kuramını formüle eden Alman yazarlara borçlu görünmektedir.

Paul Bénichou, sembolün şiirsel doktrininin Fransa’da yeterince kök saldığını ve 1830’da ‘neredeyse bir basmakalıp fikir’ haline geldiğini savunmuştur.¹⁹ Alman Romantik estetiğinin ilk kanalları Frédéric Ancillon’un Mélanges de littérature et de philosophie adlı eseri ve kısa süre sonra Madame de Staël’in devasa bir etki yaratan De l’Allemagne eseri olmuştur. Madame de Staël; Alman sembolik anlayışının özünü, özellikle de dünya ile zihin arasındaki gizemli paralellikler sezgisini, evrenin her parçasının tüm yaratılışın temsil edildiği bir ayna olduğu fikrini ve August Wilhelm Schlegel’in terimleriyle sonsuzun ‘ancak sembolik olarak, resimler ve işaretlerle’ tasvir edilebileceği düşüncesini kavramıştı. Sembolik fikir, büyük ölçüde Madame de Staël aracılığıyla Cousin ve Jouffroy’u, Muse Française çevresindeki kralcı Romantikleri ve hatta yücelttiği Alman felsefesine karşı ikircikli tutumlarına rağmen Staël’in sadık takipçileri olan Globiste’leri etkilemiştir. Leroux’ya gelince; Jean-Paul Richter üzerine kısa tartışması ve zaten Romantizmin değil Sturm und Drang’ın bir ürünü olan Werther başta olmak üzere Goethe’ye yaptığı pek çok atıf dışında, büyük Alman Romantik kuramcıları hakkında ilk elden bilgi sahibi olduğuna dair bir kanıt yoktur. Leroux’nun sembolizm hakkındaki düşünceleri, Bénichou’nun ifadesiyle ‘havada asılı olan’ (dönemin ruhunda mevcut) o ‘insan ruhu ve şiirsel sembolizm ittifakından’ büyük ölçüde beslenmiş görünse de, Friedrich Creuzer’in 1810-1812 yılları arasında dört cilt halinde yayımlanan Symbolik und Mythologie der alten Völker adlı eseri, onun üzerinde daha özel bir etki bırakmış olabilir.²⁰

Joseph Guigniaut’nun Symbolik’in 1825 tarihli Fransızca çevirisi bir tartışmayı tetikledi; bu tartışmada muhafazakâr Katolikler, Creuzer’in kadim bir hiyeratik (ruhban) monoteizm vizyonuna Alman Katoliklerinin duyduğu övgüleri yinelerken, liberal görüş Cousin’in sınırlı takdirinden Jouffroy’nun açık nefretine kadar bir çeşitlilik gösteriyordu.²¹ Globe grubuna gelince, Paul Dubois’ya ait iki makale bu kesimi temsil eder görünmektedir. Dubois, Creuzer’in Schelling’e ve muhtemelen Alman Romantiklerini kastettiği bütün bir “okul”a dayandırdığı sembolik dünya kavrayışını ayrıntılı bir biçimde ele almıştır.²² Creuzer’in derin bilgisini övmüş, ancak nihayetinde Creuzer’in Almanya’daki liberal eleştirmenlerinin sembolist doktrinin irrasyonalist eğilimi hakkındaki endişelerinin yanı sıra, Creuzer’in ezoterik ve hermetik din yorumunun illiberal (özgürlük karşıtı) imalarını paylaşmıştır. Özetle, Dubois’nın tartışmasının genel gidişatı, Ren nehrinin ötesinde gelişen manevi ve felsefi kültüre duyulan saygı ile Almanların mistisizm ve bilgiçlik (ukalalık) eğilimine duyulan şüphenin bir karışımıyla Schelling’e ve çağdaş Alman felsefesine bakan Globiste’ler grubunun önyargılarını yansıtmaktaydı. Globe çevresi içindeki istisna Pierre Leroux idi. Leroux, hiçbir şekilde mistik bir oryantalizmin ya da Creuzer’in tezinde dayanak bulan teolojik kampın müridi değildi. Dubois gibi o da Creuzer’in Symbolik eserini Almanya’da çevreleyen siyasi tartışmalardan haberdar olmalıydı ve bir ruhban sınıfı tarafından korunan bir gizem dini tasviri ona pek hitap etmiş olamazdı. Bununla birlikte Leroux; çağlar boyunca çeşitli dinlerin, ebedi bir hakikatin geçici ve ilerleyici vahiyleri olduğuna dair kendi filizlenen inancı için bir destek ve o ebedi hakikatin sadece “ifadeli figürler” ile “anlam yüklü imgeler”de formüle edilebilmesi nedeniyle estetik bir düzene bağlı olduğuna dair inancı için teşvik dahil olmak üzere Creuzer’den bir dizi şey almış görünmektedir.²³ Creuzer’in sembolik kavrayışın anlık oluşuna yaptığı vurgu, Leroux’nun sembolün anlamı sıkıştırma ve doğrudan sezgisel bir düzeyde iletişim kurma yeteneği üzerine yaptığı tartışmayı etkilemiş olabilir.²⁴ Son olarak, Leroux’nun Schelling’in düşüncesiyle ilk karşılaşmasının Creuzer aracılığıyla gerçekleşmiş olması muhtemeldir.

Alman fikirlerinin Leroux’ya ulaştığı o oldukça muğlak aktarım süreciyle kıyaslandığında, Leroux’nun Alman düşünsel dünyasını ne ölçüde yansıttığı oldukça dikkat çekicidir. Bu durum, Alman sembol teorisindeki temel bir gerilimi tekrar etmesine kadar uzanır ki bu gerilimin, Leroux’nun düşünce biçiminin kurucu unsuru olduğunu iddia edeceğim. Bu paradoksun bir tarafında sembol, içerik ve biçimi birbirine kaynaştırma gücüne sahip görünüyordu; diğer tarafındaysa sembolün ifade edici ve iletişimsel bir form olarak var olabilmesi, anlamı hiçbir zaman tam olarak kapsayamayacağı gerçeğine (bu imkansızlığa) dayanıyordu. Bu paradoksun ilk tarafını ele alacak olursak; Alman Romantikleri için sembol, bir nevi mutlak bir statüye sahipti.²⁵ Örneğin genç Schelling, sembolün karşıt iki terimi uzlaştırmaya yaradığı diyalektik bir üçleme ortaya koymuştu: Kantçı terminolojiyi takip ederek, genel aracılığıyla tikel olanı niteleyen şemalaştırma (schematismus) ve tikel aracılığıyla genel olanı niteleyen alegori (allegorie). “Genelin tikeli, tikelin ise geneli nitelemediği, aksine her ikisinin mutlak surette birleştiği bu ikisinin sentezi ise sembolün ta kendisidir.”²⁶ Alegorinin aksine sembol; genel ile tikel arasında sadece bir niteleme değil, bir özdeşlik ilişkisi kurar. Sembol, nitelediği şeyin ta kendisidir. ‘Böylelikle’, örneğin, “Mecdelli Meryem sadece tövbeyi nitelemez; aksine yaşayan tövbenin ta kendisidir.”²⁷

Sonlu ile sonsuzun, anlam ile varlığın bu sembolik kaynaşma ideali, bazı yirminci yüzyıl eleştirmenlerini Romantiklere saldırmaya sevk etmiştir.²⁸ Ancak bu eleştirmenler, sembolik diyalektiğin bizzat kendisindeki o yıkıcı, açık ve her şeyden önemlisi tükenmez doğayı hafife almaktadır. Yeni sembolizm teorisinin erken dönem kurucularından biri olan Goethe için sembol; “Olguyu bir fikre, fikri ise bir imgeye dönüştürür; öyle ki fikir, imgenin içinde daima sonsuzca aktif ve ulaşılmaz kalır ve tüm dillerde ifade edilse dahi yine de ifade edilemez olarak kalmaya devam eder.” Goethe’nin, sembolün “anlaşılmaz olanın canlı ve anlık bir tezahürü” olduğu yönündeki vurgusu, Romantik hayal gücü üzerinde güçlü bir etki bırakmıştır.²⁹En yüce şeylerin tam da ifade edilemez oldukları için ancak sembolik olarak dile getirilebileceğine dair Romantik beyanları kolaylıkla çoğaltmak mümkündür. Semboller, ilahi olan ile dünyanın iç içe geçişinin hiyeroglifleri olarak işlev görürler; ancak bu sembollerin şifreleri hiçbir zaman tam anlamıyla çözülemez veya anlaşılamaz. Bu bakımdan sembol, Romantiklerin mükemmel bireysel olan ile tam evrensel olanın birliğini sağlama yönündeki paradoksal arayışlarını; yani anlamın mümkün olan en dolgun mevcudiyetine duydukları o çelişkili özlem ile ifade edilemez, ulaşılamaz ve anlaşılamaz olana duydukları tutkuyu yansıtan, Romantizmin şiddetli gerilimlerinin bir göstergesidir.

Leroux bu paradoksal itkileri bütünüyle paylaşıyordu. Bu nedenle, Victor Hugo’nun Mazeppa şiirinden bahsettiğinde, Schelling’in biçim ve içeriğin sembolik özdeşliği fikrinin özüne yaklaşmıştı. Yasak bir aşk ilişkisi yaşadığı için cezalandırılan ve çıplak bir halde ata bağlanarak yaban hayatına sürülen, sonrasında ise kendisini kurtaran Kazakların lideri olan on altıncı yüzyıl Ukraynalısı Mazeppa; hızla ilerleyen dehanın bizzat kendisi tarafından taşınan sanatçının ‘mükemmel bir sembolü’ haline gelir. Leroux, Mazeppa hakkında coşkuyla şunları yazar: “Ahlaki fikir ile fiziksel imgenin kaynaşması gerçekleşir; asimilasyon kusursuzdur. Deha, onun içsel azapları, başlangıçta onu kovalayan küfürler ve o küfürlerin yerini alan hayranlıklar; zekanın tüm bu saf tasavvurları görünür hale gelmiştir. Karşımızda bir kıyaslama değil, bir sembol vardır.”³⁰Leroux, sembolü anlamın kaynaşması ve mevcudiyetiyle özdeşleştirirken Alman Romantiklerini yankılasa da, sembolik anlamın ‘tükenmezliği’ üzerine yaptıkları vurguyu da yinelemiştir. Daha önce alıntılanan bir pasajı hatırlatacak olursak sembol; “soyut terimlerin yerine imgeleri, doğrudan ifadenin yerine ise muğlak ve belirsiz bir ifadeyi” koyar. Eğer ‘sembolik üslubun’ ortaya çıkışı “halkın şiirinden” “soyutlamanın” kayboluşunu işaret ediyorsa, aynı zamanda “gizemin” doğuşunu da müjdeliyor.³¹ Sembol anlayışındaki bu gerilim, ki burada sembol bir anlamı somutlaştırırken, anlamın bizzat kendisi hükmedilemez olduğu için belirsiz kalmaya devam eder, Leroux’nun şiirsel üslup üzerine düşüncelerinin merkezinde yer alır ve siyasi düşüncesini de derinlemesine etkiler.

SEMBOLİK ÜSLUP VE TOPLUM SORUNSALI

Bu estetik fikirler Leroux’nun siyasi projesiyle nasıl bir ilişki içindedir? Bu bölümde, “sembolik üslup” kavramının Leroux’nun siyasi felsefesinin temel meselelerine yaklaşımını şekillendirdiğini iddia etmek istiyorum. Gördüğümüz üzere Leroux, 1833 yılında hem bireye hem de topluma olan inancını ilan etmişti. Onun için, kendi döneminde anlaşıldığı şekliyle hem ‘bireysellikcilik’ hem de ‘sosyalizm’ olumsuz çağrışımlara sahipti.

Bir tarafta, bireyi kolektif yaşamın ağırlığı altında tamamen yok ettiği gerekçesiyle Leroux’nun saldırdığı Saint-Simoncuların ‘mutlak sosyalizm’ anlayışı vardı. Diğer tarafta ise, atomize olmuş, yalnız bireyi yegane gerçeklik olarak kabul eden ve bu sebeple bizi topluma; toplumun aracılığıyla da insanlığa ve Tanrı’ya bağlayan bağları görmezden gelen, kökleri on sekizinci yüzyıla dayanan bir ‘mutlak bireysellikcilik’ mevcuttu. Leroux, 1845 yılında her ikisine de karşıt olarak şunu yazmıştır:
“Eğer sosyalizmden kasıt; Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik (Liberté, Fraternité, Égalité, Unité) formülündeki terimlerin hiçbirini feda etmeyen, aksine hepsini uzlaştıran bir doktrinse, bizler sosyalistiz.”³²

Leroux, bireysel özgürlük hakkı konusunda ısrarcıydı; ancak onun birey anlayışı, liberalizmin aksine, insanın toplumsal ilişkiler tarafından şekillendirildiği varsayımına dayanıyordu. Kendi kendine yeten bir birey yoktur; yalnızca “kendi türdeşleriyle ve evrenle kesintisiz bir iletişim içinde olan” bir kişi vardır. Onun ‘hayatım’ dediği şey, tamamen kendisine ait değildir ve münhasıran kendi içinde bulunmaz; aksine bu hayat, “hem onun içindedir hem de dışındadır.”³³Bu ilişkilerin izini toplumun kendisini yeniden ürettiği üretim süreçlerine ve iş bölümüne dayandıran Marx’ın aksine Leroux; günümüz ticari toplumunun çatışmacı (antagonistik) yapısı ile sevgi ve duygusal dayanışmayla birbirine bağlanan bir toplum olasılığını karşı karşıya getirerek, diğer Romantik sosyalistlerle olan yakınlığını ortaya koymuştur. Yine de Leroux, bu yeni toplumsal bağın bürünmesi gereken biçime dair vizyonuyla sosyalist çağdaşlarının birçoğundan ayrılıyordu. Saint-Simoncular örneğinde, yeni Hristiyanlığın (nouveau christianisme) tesis ettiği sevgi bağı; tarihi çatışmadan ortaklığa, eleştirel bir çağdan organik bir çağa taşımayı ve tüm insani enerjileri ortak toplumsal hedeflere yönlendirmeyi amaçlıyordu. Hatta çok daha radikal bir biçimde Rahip Alphonse-Louis Constant, “önünde tüm egoizmin ve kişiliğin yok olduğu bir birlik” müjdesini vaaz etmekteydi.³⁴ Etienne Cabet, 1840 tarihli ütopik eseri Voyage en Icarie’de, zanaatkarlar arasında pek çok takipçi kazanan benzer bir radikal eşitlikçilik ve ortak mülkiyet vizyonu sunmuştur; ancak bu vizyon, İkarya komünizminin tavizsiz uyum zorunluluğu nedeniyle Considerant ve Leroux gibi daha özgürlükçü figürlerin eleştirilerini üzerine çekmiştir.³⁵ Leroux, Fransız solunun on sekizinci yüzyıldan tevarüs eden parçalanmış ve egoist topluma yönelik eleştirilerini paylaşmakla birlikte; toplumsal birliği, bireysel kişinin özgürlüğü pahasına tesis eden toplumsal sentez vizyonlarından kendisini keskin bir biçimde ayırmıştır.

Leroux’nun toplumsal kaynaşma hayaline yönelik bu itirazı akılda tutulduğunda, toplumu bir ‘ortam’ (milieu) olarak tanımlaması oldukça çarpıcıdır: “Bu; hayvani koşulları geride bırakmış ve kendisine insan diyen o yeni varlığın, varoluşunu geliştirdiği yeni ortam, gerçek ortam, yegane ortamdır.”³⁶ Bir ‘ortam’ olarak toplum, içinde yaşadığımız bir alanı tanımlar; ancak aynı zamanda, geçmişi ve geleceği şimdiki zamanın anlam veren ufukları olarak bir araya getirdiği ölçüde bir zamansallıktır. Bu nedenle Leroux, ‘ortam’ kavramını bir ‘gelenek’ olarak tanımlar: “Toplum, içinde yaşamak için nesilden nesile organize ettiğimiz bir ortamdır.”³⁷ Toplumun, varlığın diğer katmanlarına indirgenemez bir beşerî ortam olduğu düşüncesi ile içinde yaşadığımız, birbirimizle ve dünyayla iletişim kurduğumuz bir gelenek olduğu düşüncesi; toplumu sembolik bir alan olarak gören bir anlayışta birleşir.38‘Birey’ ve ‘toplum’ terimlerinin, siyasetle uğraşanların aralarında seçim yapmak zorunda hissettikleri şeyleşmiş nesnelere dönüştüğü bir siyasi bağlamda; toplumsal olanı bilinçli bir biçimde sembolik bir düzleme kaydırmak, cesur ve yaratıcı bir yenilikti. Leroux’nun bakış açısına göre toplum, artık ilişki kurduğumuz bir şey değil; ilişki kurmamızı mümkün kılan şeydir. Bu sebeple o, defalarca şunu vurgulamıştır: “Toplum, bizim varlık olduğumuz anlamda bir varlık değildir.”³⁹ Daha da güçlü bir ifadeyle Leroux, “De l’individualisme et du socialisme” adlı eserinde şöyle yazmıştır: “Toplumu; bizim molekülleri, parçaları, uzuvları olduğumuz ve bir kısmımızın baş, diğerlerinin mide, ötekilerin ise ayaklar, eller, tırnaklar veya saçlar olacağı devasa bir hayvan haline getirmeyin.”⁴⁰

Leroux böylelikle; Batı siyasi düşüncesinde köklü bir geçmişi olan, ancak Saint-Simoncuların toplumsal örgütlenme bilimini ‘organize bedenlerin fizyolojisi’ modeline dayandırmalarıyla Leroux’nun döneminde çok daha lafzi bir hal alan ‘siyasal beden’ (body politic) metaforunu reddetmiştir.⁴¹ Yine de bu metaforu bir kenara atmış olan Leroux, aynı metinde kendini tavzih etmek üzere şunlara geri döner: “Evet, toplum bir bedendir; fakat bu mistik bir bedendir (corps mystique) ve bizler onun uzuvları değiliz; aksine, onun içinde yaşarız.”⁴² Siyasal bedenin bir mistik beden olarak yeniden tanımlanması, toplumsal bağ meselesini anında karmaşıklaştırır. Zira bu tanım; bağın, birey ile toplum arasındaki bir ‘özdeşlik’ bağı değil, bir ilişki ve tekabüliyet bağı olduğunu telkin eder; çünkü mistik beden, tanımı gereği görünmez bir bedendir. Dolayısıyla mistik beden, şayet görünür dünyaya taşınacaksa, sembolik bir dolayımı şart koşar. Hristiyan kültüründeki mistik beden fikrinin karmaşık teolojik ve siyasi tarihi, bizi burada daha fazla alıkoyamaz.⁴³. Manidar bir şekilde, tıpkı benim gibi Abensour ve Navet de siyaset felsefesiyle toplumsal olanın “sembolik boyutu” olarak adlandırdığı şeyi temalaştırmada çok büyük katkıları olmuş Claude Lefort’tan güçlü bir biçimde etkilenmişlerdir. Ne Abensour ne de Navet, Leroux’nun siyasi yazılarındaki sembolik unsur ile estetik sembol üzerine yazıları arasındaki bağlantıları araştırmamıştır.

Hristiyan mecazına başvurmasında vurgulanması gereken nokta şudur: Toplumu bir mistik beden olarak yeniden tanımlayarak, sol cenaptaki çağdaşlarının düştüğü bir eğilimden kendini kesin bir biçimde ayırmıştır. Bu eğilim; toplumsal olan ile onun temsili arasındaki, yani toplumsal bütünlük ile bu bütünlüğün herhangi bir partide, şahsiyette veya tarihsel öznede sözde vücut bulmuş hali arasındaki mesafeyi yok etme çabasıdır. Leroux’nun mistik bedene yaptığı atıf, siyasi projesini şu iki kutup arasındaki gerilim üzerine inşa etme niyetini belirginleştirir: Bir yanda, sembolik temsilin somut olmayan şeyi görünür kılma kapasitesi; diğer yanda ise, bu somut olmayanın tüm sembolik sunumlar karşısındaki aşkınlığı ve tükenmezliği.

Leroux, 1841 yılında George Sand’e yazdığı bir mektupta, giderek popülerleşen ‘komünizm’ (communisme) kelimesinin yerine, “kardeşlik üzerine kurulu toplumsal bir doktrini” daha iyi ifade eden ‘komünyonizm/manevi birliktelikçilik’ (communionisme) kelimesini koymayı tercih edeceğini belirtmiştir.⁴⁴ Mesih’in mistik bedeninin görünür kılındığı kutsal ayin ritüeline yapılan bu atıf, toplumu başka bir bağlamda zaten corpus mysticum olarak tanımlamış bir düşünür için kesinlikle tesadüfi olamazdı. Leroux’nun kendisi, bir ‘komünyon’ olarak kurguladığı sosyalizm vizyonunun ritüelistik boyutlarını hiçbir zaman detaylandırmamıştır.⁴⁵ Buna karşın, 1848 yılında Ulusal Meclis’e Boussac’tan seçilen bir milletvekili olarak Leroux; mistik beden fikrinin ima ettiği sembolik mantığı yakından takip eden bir anayasal taslak sunmuştur. Onun önerisinde devlet, Leroux’nun üçlü (triadic) yapılara olan düşkünlüğüne sıkı sıkıya bağlı bir temsil anlayışına göre şekillenecektir; bu zihinsel alışkanlık, Leroux’nun “gerçekliğin anahtarı olarak sayı sembolizmine” duyduğu inanç şeklinde tanımlanmıştır.⁴⁶ Leroux’nun Tanrı’nın kudret, sevgi ve akıl şeklinde ilahi niteliklere sahip olduğu inancından hareketle; insanın da bunlara tekabül eden duyu, duygu ve bilgi yetilerine sahip olduğunu savunmuştur. Bu nitelikler onun için toplumda üç grubun varlığına işaret ediyordu: Sanayiciler, sanatçılar ve alimler. Bu doğrultuda; yürütme, yasama ve yargı veya bilim olmak üzere üç organdan oluşan bir devlet yapısı önermiştir. Bu organların her biri seçilmiş 300 vatandaştan oluşacak ve toplamda 900 temsilciye ulaşılacaktır. Bu üç organ birbirinden ayrı olacak, ancak aralarında özsel bir kopukluk bulunmayacaktır; böylece hep birlikte “hem tek hem de aynı zamanda üçlü olan bir beden” meydana getireceklerdir.⁴⁷

Ulusal devletin bir tür ‘teslis gizemi’ olarak kurgulandığı bu fantezide, Romantiklerin o meşhur kaynaşma ve ‘tam mevcudiyet’ arayışını yansıtan pek çok unsur mevcuttur. Ancak Leroux’nun Romantizmine sadık kalacak olursak; toplumun o görünmez bedenini, devletin görünür organlarında cisimleştirme hayali, sembol ile gerçeklik arasındaki uçurumun aşılamazlığına dair farkındalığıyla karmaşık bir ilişki içindedir. Toplum, tam manasıyla ele geçirilebilecek veya bilinebilecek bir ‘nesne’ değildir; aksine o, hiçbir kimsenin veya hiçbir şeyin bütünüyle cisimlendiremeyeceği mistik bir beden, çevreleyen bir ortamdır. Aynı durum, Leroux’nun düşüncesinin bir diğer temel taşı olan ‘insanlık’ kavramı için de geçerlidir. Leroux’ya göre bireyin insanlıkla olan ilişkisi bir ‘kimlik’ değil, bir ‘sükun halinde var olma’ (latency) veya ‘kuvve halinde var olma’ (virtuality) ilişkisidir. Leroux’nun 1840 yılında yazdığı gibi: “İnsanlık, her insanda kuvve halinde mevcuttur; ancak ebedi Varlık içerisinde gerçek bir varoluşa sahip olanlar yalnızca tikel insanlardır.” Ve şunu eklemiştir: “İnsanlık, türsel veya tümel bir varlıktır; fakat Skolastiklerin de dediği gibi, tümelin hakiki bir varoluşu yoktur…”⁴⁸ Buna rağmen Leroux, insanlık gibi tümel varlıklara belirli bir gerçeklik türünü atfederken, aynı zamanda on sekizinci yüzyılın “yalnızca bireyler vardır; tüm kolektif veya tümel varlıklar sadece birer soyutlamadır” şeklindeki temel ilkesini eleştirmiştir: “O filozoflar vahim bir hata içindeydiler. Duyularla dokunulabilir olmayan hiçbir şeyi kavramadılar; onlar görünmez olanı kavrayamadılar.”⁴⁹ Yine sembolün diline dönmüş bulunuyoruz; burada elle tutulamayan mevcuttur, ancak bu mevcudiyet yalnızca sembolik dolayım vasıtasıyla gücünü gösteren, tam olarak tanımlanamaz bir biçimdedir.

Leroux’nun sembolün dolaylı rolüne sürekli müracaat etmesi, tümel ile bireysel arasındaki karmaşık bir etkileşime işaret eder; burada ikisinden biri diğerine galip gelmez, aksine her ikisi de bir ilişki ve uyumluluk hali içinde tutulur. Burada Schelling’in sembol tanımını hatırlamak faydalı olacaktır: Schelling sembolü, “sonlu olanın aynı zamanda sonsuz olduğu”, ancak sonlu olanın basitçe sonsuzun içinde yok olup gitmediği bir figür olarak tanımlar. Bu temel yönelim, Leroux’nun estetik tercihlerine de yön vermiştir; örneğin Victor Hugo’yu Alphonse de Lamartine’e tercih etmiştir. Leroux’ya göre Hugo, “sonsuzluğa dair en derin hissiyata sahip olduğunda bile sonlu varlıkların hissiyatını” korurken; Lamartine’in şiirleri yalnızca “her şeyin yutulduğu o muazzam Varlık okyanusunu” inceler.⁵⁰ Ve bu durum, onun siyasi sorunlara olan yaklaşımını da derinden etkilemiştir. Zira Leroux’nun hem ‘mutlak bireysellikcilik’ hem de ‘mutlak sosyalizm’ tehditlerine dair endişeleri; onu, birey ile toplum veya parça ile bütün arasındaki ayrımı ya aşırı büyüten ya da tamamen dümdüz eden (yok eden) her türlü siyaseti reddetmeye sevk etmiştir. Sembolik düşünme biçimi, ona hem ilişkiyi hem de farkı aynı anda düşünebilmenin bir yolunu sunuyor gibi görünüyordu. Bu tartışmanın ortaya koyduğu gerçekleri özetlemenin bir başka yolu da şudur: Leroux’ya göre siyasetin en büyük sorunu, siyasi anlamı bir cisimleştirme eğilimiydi. Bir yanda liberalizm, siyasal olanı egemen bireyde vücut bulmuş gibi görür. Diğer yanda ise sosyalizm, siyasal olanı kolektifte veya, Saint-Simonculuğun zaten kanıtladığı üzere; sınıfın, toplumun, hatta tarihsel sürecin kendisinin temel çıkarlarını temsil ettiğini iddia eden bir tür siyasi “öncü” grupta cisimleştirirdi. Cisimleştirme meselesi, Leroux’nun yazdığı dönemde kapalı veya ezoterik bir konu değildi; aksine, Fransız Devrimi’nin ardından aciliyeti olan bir önem kazanmıştı. Ne de olsa devrimciler kralı idam etmiş, böylece hem yasaların ve gücün somutlaşmış halini hem de Ancien Régime’i (Eski Rejim) yöneten o siyasi cisimleştirme mantığını yok etmişlerdi.⁵¹ Devrim’den sonraki o çalkantılı yıllarda, Claude Lefort’un da gözlemlediği üzere, çok çeşitli düşünürlerin “hepsi de Ancien Régime’in yenilgisinden doğan toplumsalın parçalanma tehdidini savuşturabilecek bir birlik kutbunu yeniden inşa etmenin araçlarını dinde aramışlardır.”⁵² Dine olan bu yöneliş; kendini sıklıkla ister restore edilmiş bir monarşi, ister ulus, isterse de sınıf formunda olsun, siyasi cisimleştirme mantığına geri dönme cazibesi şeklinde dışa vurmuştur. Pierre Leroux, erken on dokuzuncu yüzyıl düşünürleri için dinin sahip olduğu o güçlü çekim gücü konusunda Lefort’un iddiasını kesinlikle doğrular; ancak bu bağlam içerisinde Leroux, cisimleştirmeye karşı gösterdiği dirençle bir tür istisnadır.

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde; sanat, toplum ve din arasına katı sınırlar koymayan Romantik bir düşünür için bu direnç, onun Hristiyanlık yorumuna da uzanmıştır. Leroux, hem Katolikliğin hem de Protestanlığın bir tükenmişlik evresine ulaştığına tamamen ikna olmuş bir şekilde, kendi dindarlığını ‘Hristiyanlık sonrası’ (post-Christian) olarak tanımlamıştır. Kendi çağındaki pek çok radikal gibi Leroux da, Hristiyan Teslisini; Baba, Oğul ve Kutsal Ruh çağları şeklinde tarihsel bir ilerlemeye dönüştüren Floralı Joachim’in kehanetinden ilham almıştır.⁵³ Saint-Simon’un ‘yeni Hristiyanlık’ (nouveau christianisme) anlayışı, Moses Hess’in insanlığın ‘kutsal tarihi’ (heilige Geschichte) ve August Cieszkowski’nin ‘Historiosophie’ (tarih felsefesi) teorilerinin tamamı; Üçüncü Çağ’ı, ilahiyatın dünyadaki her yerde mevcudiyetine duyulan panteist bir inançla pekişmiş toplumsal bir dayanışma ile özdeşleştirmiştir. Leroux ise tam tersine, panteizme karşı çıkmış ve aşkın bir ilah kavramı üzerinde ısrar etmiştir. Hess ve Cieszkowski Teslis’i tarihsel gelişimin içkin bir süreci olarak hayal ederken; Leroux’nun anayasa önerisinde Teslis anlayışının, birlik ve farkın sembolik bir eşleşmesine dayandığını zaten görmüştük. Kutsal Ruh’u, insan ve Tanrı’nın gelecekteki özdeşliğine dair bir kehanete bağlamak yerine, Teslis’in sembolik olarak gerçek bir ‘ontolojik kavrayışı’, yani varlıkta birden fazla ‘kişi’ bulunduğu gerçeğini aktardığını vurgulamıştır.⁵⁴ Tıpkı insan ile toplum (homme ve société) veya insan ile insanlık (homme ve humanité) arasında olduğu gibi; insan ile Tanrı arasındaki ilişki de hiçbir zaman bir ‘özdeşlik’ ilişkisi olamazdı. Bu ilişki, ancak ilahi varlık ile yaratılmış varlıklar arasındaki bir ilişki ve uyumluluk, yani bir tür ‘ayna oyunu’ olabilirdi.

Leroux, sosyalist argümanları Tanrı ile insanın birleşip özdeş olacağına dair kehanetler gibi sunma eğilimini reddettiği gibi; aynı zamanda dönemin çağdaş sosyalizminin, Hristiyanlığı ısrarla Mesih-merkezli bir okumaya tabi tutarak ondan beslenme tavrıyla da arasına mesafe koymuştur.⁵⁵ Félicité de Lamennais ve Étienne Cabet gibi figürlerin sosyalizmi ‘İsa’nın gerçek bir taklidi’ olarak sunduğu bir atmosferde, Leroux’nun teolojisi sonsuz bir hakikatin kademeli vahyedilmesi fikrine dayanıyordu; bu nedenle, İsa’nın vücut bulması ancak göreli bir hakikat olabilirdi. Leroux’nun 1840’ta iddia ettiği gibi: “İsa… ancak tüm insanlar Tanrı’dan geldiği için veya Tanrı her insanda içkin olduğu için Tanrı’dır.”⁵⁶İlk bakışta bu durum Leroux’yu Alman Genç Hegelciler ile aynı safa çekiyor gibi görünebilir; nitekim radikal Hegelcileri, onun gerçekten kendilerinden biri olduğuna inandıran da bu tür ifadelerdi. Gelgelelim, Leroux’nun niyeti asla insanoğlunu ilahlaştırmak değildi. Giordano Bruno’ya hitaben kurguladığı bir konuşmada dediği gibi: “Siz, tıpkı Spinoza gibi, sizin izinizden giden Schelling ve Hegel gibi, bir insanda varlığı, tözü, Tanrı’yı gördüğünüzü söylemekte haklısınız. Ancak siz, Spinoza, Schelling ve Hegel; sırf bu yüzden insanın Tanrı olduğunu söylemekle hata ediyorsunuz. O, ancak Tanrı’dan geldiği, Tanrı’dan neşet ettiği ölçüde Tanrı’dır.”⁵⁷İki yıl sonra Leroux, Tanrı’nın insanda vücut bulduğu düşüncesini “belirsiz bir panteizm” diyerek eleştirmiş; ayrıca İsa’nın Tanrı ile özdeşleştirilemeyeceği konusunda daha önceki yaklaşımlarından çok daha titiz bir biçimde ısrar etmiştir. İsa, “kuşkusuz Tanrı’yı kendi içinde hissetmişti, ancak bunun sonucunda hiçbir zaman: ‘Ben Tanrı’yım’ demedi. Havarilerinin ona verdiği ‘Tanrı’nın oğlu’ ismi bu anlamı geçersiz kılmaz. İsa, kendisi ile Tanrı arasında her zaman ölçülemez bir mesafe bırakmıştır.”⁵⁸

Bir kez daha Leroux, bizi görünür olan ile görünmez olan arasındaki o sınır çizgisine götürür; burada sembol, yegâne yeterli temsil aracıdır. Dinde olduğu gibi siyasette de, ne sonlu olan ne de sonsuz olan, ne birey ne de kolektif, mutlak surette sabitlenmiş kutuplar haline gelir; ancak birbirlerinin içinde eriyip akacak kadar akışkan da değillerdir. Hem insanlık hem de ilahiyat, insanın kendisinde kuvve halinde mevcuttur; hem insanlık hem de ilahiyat, diğer her türlü varlık biçimine karşı radikal bir biçimde başka kalan tümel varlıklardır.

SCHELLING MESELESİ

Şu ana kadar, Leroux’nun Romantik estetikle kurduğu bağın; hem liberalizm hem de Saint-Simonculuk ile ilişiğinin kesilmesinin ardından ortaya çıkan siyasi ve felsefi-dini projesini nasıl kökten şekillendirdiğini göstermeye çalıştım. Makalenin bu son sayfalarında ise Leroux’nun estetiği ile siyaseti arasındaki ilişkiye dair yaptığım bu incelemenin; kendisinin, Schelling’in 1841 yılında Berlin’de verdiği açılış dersini Revue indépendante’da yayımlama ve ardından bunu Schelling’e yönelik uzun bir savunmayla takip etme kararı neticesinde patlak veren o büyük karmaşaya nasıl ışık tuttuğunu ortaya koymak istiyorum.

Michael Werner, Leroux’nun Schelling’i savunma kararının arkasındaki temel motivasyonu gözler önüne seren aydınlatıcı bir tarihsel bağlam sunmuştur. Buna göre bu karar; büyük ölçüde Leroux’nun, Fransa’da Hegel’in baş müritleri olarak gördüğü eklektik filozoflar Victor Cousin ve Théodore Jouffroy’un hakimiyet kurduğu bir entelektüel alanda (champ intellectuel) işgal ettiği konumdan kaynaklanıyordu. Bu mantığa göre, Almanya’daki anti-Hegelciye (Schelling’e) indirilen bir darbe, aslında Fransa’daki Hegelcilere karşı indirilmiş bir darbe demekti.⁵⁹ Schelling’in 1830’lu yıllarda kaleme aldığı az sayıdaki yayından birinin, 1834 tarihli bir Cousin eleştirisi olması; Leroux’nun, Cousin’e karşı yürütülen bir mücadelede kendisi ile Schelling’in müttefik olduklarına dair inancını kuşkusuz daha da pekiştirmiş olmalıdır.⁶⁰ Leroux’nun amacı her ne kadar Cousin’in Fransa’daki o mutlak nüfuzuna meydan okumak olsa da, onun bu hamlesinin asıl fırtınayı ancak Alman Sol Hegelcileri arasında kopardığını belirtmek gerekir. Marx; Leroux ve diğer Fransız sosyalistlerinin, yaşlı Schelling’in materyalist bir düşünür olduğuna inanarak onun tarafından ayakta uyutulduğunu düşünüyordu. Marx’a göre bu büyük yanılgı, hem Schelling’in erken dönem doğa felsefesinin yanlış anlaşılmasından hem de ‘genç’ ve ‘yaşlı’ Schelling arasındaki farka dair derin bir bilgi eksikliğinden kaynaklanıyordu. Çeşitli Hegelciler Leroux’yu bu hatasından döndürmek için harekete geçtiler. Karl Rosenkranz, Leroux’nun Schelling’in Almanya’daki takipçilerine verebileceği her türlü desteği daha baştan boşa çıkarmak amacıyla alelacele Sendschreiben an Pierre Leroux adlı eserini yayımladı. Arnold Ruge, Leroux’yu meseleyi açıklığa kavuşturmak için Tuileries Bahçesi’nde bir yürüyüşe çıkardı. Marx ise Alman eleştirmenleri, Fransız Solu’nu düzeltmeye ve bu yanlıştan döndürmeye çağırdı. Kabul etmek gerekir ki, Leroux’nun Alman felsefesine dair açıklamalarını okumak, birinin pencereden tehlikeli bir şekilde aşağıya sarkmasını izlemek gibidir. Kendisi de zaten o açılış dersinin ötesinde Schelling’i pek az okuduğunu itiraf etmiştir; Hegel’e dair kavrayışı ise son derece muğlak, hatta bazı durumlarda tamamen yanlıştır.⁶¹ Alman felsefesine dair kavrayışındaki bu bariz zayıflıklara rağmen; Leroux’nun Schelling okuması, kendi düşüncesi ile Schelling’inki arasındaki yakınlığı olağanüstü derecede güçlü bir sezgisel kavrayışla yakaladığını gözler önüne sermektedir. Werner’in entelektüel alana yaptığı vurgu her ne kadar aydınlatıcı olsa da, Leroux’nun Schelling’i destekleme kararının arkasında çok daha derin gerekçeler işlemekteydi.

Schelling’in Berlin’deki profesörlük kürsüsüne çağrılması, Hegelciler ile anti-Hegelciler arasında en azından 1820’lerden beri tırmanmakta olan o büyük çatışmanın zirve noktasını işaret ediyordu. 1840’ların başına gelindiğinde, savaş hatları artık net bir biçimde çizilmişti: Bir tarafta Hegel’in iddia edilen panteizmi ile onun radikal takipçilerinin ateizmi, diğer tarafta ise Hristiyan ‘kişiselciliğin’ çeşitli biçimleri yer alıyordu.⁶² Daha 1820’lerde Prusya, din adamlarının arasına bile sızmış olan teolojik rasyonalizmi geriletmeyi amaçlayan ortodoks Protestanlığın yeniden yükselişine sahne olmuştu. August von Tholuck veya Ernst Hengstenberg gibi muhafazakar Protestanlar için Hegel; baş rasyonalist, Spinozacı bir panteist veya bir panlojist olarak görünüyordu. Buna tepki olarak, özellikle aşkın ve kişilik sahibi bir Tanrı ile Tanrı’nın bedenleşmiş oğlu olarak İsa Mesih üzerinde ısrar ederek ortodoks mevzileri güçlü bir biçimde yeniden tahkim ettiler. Teolojik kişiselciliğin bu şekilde yeniden canlanması, 1830’lu ve 1840’lı yılların felsefi anti-Hegelciliğine de damgasını vurdu ki bu akımın şüphesiz en önemli versiyonu Schelling’in ‘Pozitif Felsefesi’ idi. Auguste Comte’un pozitivizmiyle hiçbir ilgisi olmayan bu Pozitif Felsefe; Schelling’in 1798 ile 1804 yılları arasında bizzat geliştirdiği mutlak İdealizm ilkelerinden uzaklaştığı uzun yolculuğun zirve noktasını işaret ediyordu. Pozitif Felsefe’nin olmazsa olmazı; karmaşık, canlı ve özgürce hareket eden, şahsiyet sahibi bir Tanrı’nın vahiy edilmesi. Schelling, gençlik dönemindeki Romantik günlerinde “kişiliğimizin yok edilmesini ve mutlak varlık küresine geçişi” felsefenin en büyük gayesi olarak görürken; daha 1809 yılında, İdealizm’in ‘cansız soyutlamalarının’ karşısına ‘kişilik’ ile canlanmış bir kozmosu koyuyordu.⁶³ 1820’lerin başında Schelling; her şeyi rasyonel ilişkilere indirgeyen, özgürlüğü ve şahsiyeti dışarıda bırakan tüm sistemlere karşı başlattığı isyanı daha da güçlendirmiştir.⁶⁴ Schelling bu rasyonalist indirgemeciliği, Descartes’tan beri süregelen felsefenin ayırt edici bir özelliği; Hegel’in akıl ile varlığın özdeş olduğunu ileri süren iddiasını ise bu geleneğin zirve noktası olarak görüyordu. Bu rasyonalist felsefeler, Schelling’in ifadesiyle ‘negatif’ felsefelerdi; çünkü aklın önceliği/üstünlüğü konusundaki ısrarları, varlığın özerk gerçekliğini yok saymaktaydı. Buna karşılık Schelling, aklı hiçbir zaman aklın nesnesi olamayacak bir varlık zeminine, yani “şeylerdeki o kavranamaz gerçeklik temeline, bölünemez kalıntıya” dayandırarak “gerçekliğin pozitif bir açıklamasını” yapmayı amaçlıyordu.65‘Pozitif’ bilgi; bilinemez olan Tanrı’nın, aklın başlangıcı ve sonu olarak kabul edilmesiyle başlar; ‘özgürlük’ ise Tanrı ile dünya, varlık ile akıl arasındaki o özdeş olmama veya ek-statik ilişkide ikamet eder.⁶⁶

Schelling’in aşkın ve kişilik sahibi bir Tanrı adına panteizmi reddetmesi; kişilik sahibi bir Tanrı ile kral arasında kurulan bir yapısal benzerliğe dayalı bir siyasi teoloji geliştirerek monarşik meşruiyeti güçlendirmek isteyen bazı Prusyalı muhafazakarlar arasında daha da fazla zemin buldu. Pozitif Felsefe ile Restorasyon dönemi siyaseti arasındaki bu bağ, ilk olarak 1830’ların başında devleti “kişilik krallığı” veya “birçok şahsiyetin, tek bir yönetici kişilik (Tanrı-Kral-Otorite) ile ve onun içinde kurduğu canlı bir birlik” olarak tanımlayan Friedrich Julius Stahl tarafından kuruldu. Yazıları, Stahl’a 1830’larda muhafazakar düşünürler arasında öncü bir rol kazandırdığı gibi, 1840’larda da Kral IV. Friedrich Wilhelm’in en önemli danışmanlarından biri olmasını sağladı.⁶⁷ Haklı bir gerekçeyle, Marx, Schelling’in fikirlerinin “felsefe kisvesi altında (sub specie philosophiae) Prusya siyaseti” olduğunu ilan ettiğinde; Sol Hegelciler arasında, kişilik meselesinin taşıdığı siyasi aciliyet konusundaki genel kanaati dile getiriyordu.⁶⁸ Nitekim anayasal düzen ile kişisel monarşi arasındaki mücadele bağlamında Friedrich Wilhelm Carové de, kişilik meselesinin Prusya siyaseti için bir ‘ölüm kalım’ sorunu olduğunu ilan etmişti.⁶⁹ Leroux, Schelling’i savunmayı seçtiğinde, bu tartışmanın siyasi-teolojik boyutlarından kesinlikle haberdar olmalıydı. Dahası Leroux, Hegelci din felsefesine dair yürüttüğü tartışmayı, diğer kaynakların yanı sıra, Hegelci cepheden bu tartışmanın en önemli sunumlarından biri olan Karl Ludwig Michelet’nin Vorlesungen über die Persönlichkeit und Unsterblichkeit der Seele adlı eserinden uzun uzadıya alıntılar yapan Fransızca bir kitaba dayandırmıştı.

Leroux, Almanya’daki çatışmaya Schelling’in safında dahil olmayı seçtiğinde, Alexandre Weill gibi Sol Hegelciler, Leroux’yu gerçek müttefiklerinin Hegelciler olduğuna ikna etmeye çalışmışlardı. Ve nitekim Sol Hegelci kanatla bir yakınlaşma söz konusuydu; ancak bu durum, onların düşündüğü anlamda gerçekleşmemişti. Aksine ve şaşırtıcı bir biçimde, Leroux’nun Almanya’daki bu entelektüel çatışmaya müdahalesi, Sol Hegelciliğin gelişimindeki can alıcı bir kırılma anını yansıtmaktaydı. 1830’lar boyunca, Ludwig Feuerbach ve David Friedrich Strauss gibi sol eğilimli Hegelciler, Hegel’i bir panteist olarak benimsemişler ve böylece Hegel’in kişiselci eleştirmenlerinin yönelttiği suçlamaları agresif bir şekilde doğrulamışlardı. Ancak, Sol Hegelciler Hegel’in Geist felsefesinden ateist bir hümanizm tanımına doğru kaymaya başladıklarında, tuhaf bir tersine dönme yaşandı: Hegel’i eski düşmanlarıyla bir tutmaya başladılar. Yani, bizzat Hegel’in kendisini bir kişiselci olmakla suçladılar. Bunun ilk ifadesi, Feuerbach’ın 1838 tarihli “Zur Kritik der ‘positiven Philosophie’,” adlı makalesinde ortaya çıktı; Feuerbach burada Schelling eleştirisinden yola çıkarak, Hegel’i felsefenin sözde İsa’sı olarak tasvir ediyordu. Feuerbach şöyle yazmıştı: “Felsefenin belirli bir tarihsel görünümde bizzat tecessüm ettiğine inanmak, spekülatif bir batıl inançtır.”⁷⁰ Benzer şekilde, 1840 yılında Arnold Ruge, Hegel’i siyasi düşüncesinde Friedrich Julius Stahl gibi ‘Schellingci Pozitivistler’ ile aynı sonuca varmakla suçlamıştı; bu sonuç, monarkın devletin bütünlüğünü ‘kendi şahsının dolaysız birliğinde’ barındıran Staatsperson olduğu yönündeydi.⁷¹

Leroux’nun Hegel eleştirisi, Hegel’i bir tecessüm filozofu olarak sabitlemesi bakımından Alman Hegelciliği içindeki bu gelişmeyle benzerlik taşır. Leroux, Hegel’in konumunu şöyle özetlemiştir: “Tüm din, Tanrı’nın insanda beden bulmasından ibarettir’; Hristiyanlık ise beden bulmanın yani tecessümün ‘mutlak formudur’.⁷² Sol Hegelciler gibi Leroux da İsa’nın Hegel için taşıdığı felsefi anlamın, insanlık ile ilahiyatın kaynaşmasının, veya özdeşliğinin, sembolik bir sunumunda yattığını fark etmişti. Genç Hegelciler için bu Hegelci formül, ruhu yalnızca doğada ve tarihte var olan kolektif bir insan özü olarak yeniden canlandırmaya başladıklarında çökmüştü. Benzer şekilde Genç Hegelciler, Hegel’in felsefenin kendi sisteminde nihayete erdiği yönündeki bariz iddiasını reddettiklerinde, herhangi bir felsefenin mutlak olanı cisimleştirebileceği fikrini de bir kenara itmişler; bunun yerine Hegelci diyalektiğin ya ucu açık bir tarihsel süreci tanımlaması ya da gerici bir saçmalığa dönüşmesi gerektiğinde ısrar etmişlerdi. Bu ikinci tema, Leroux’da da kendini gösterir; kendisi, Hegelci tecessüm doktrinini Saint-Simoncuları yoldan çıkarmakla suçlar. Leroux’ya göre bu doktrin, onları Henri Saint-Simon’u yarı-tanrı benzeri bir figür, Père Enfantin’i ise ‘Vahyeden’ (Revealer) olarak kutsama şeklindeki vahim hataya sürüklemiştir.⁷³ Genç Hegelciler gibi Leroux da cisimleşme odağına saplanıp kalmayı, doğanın ve insanlığın sonsuz ilerleyişinin önünde bir engel olarak görerek mahkum etmiştir. Ne var ki, Genç Hegelciler mutlak olanı, insan öz bilincinin bütünüyle içkin bir ürünü olarak yeniden tesis etmeye çalışırken; aşkın bir ilaha inanan Leroux, insan öz bilincinin gelişimini Marcel Gauchet’nin ‘aşkınlık dinamiği’ (the dynamic of transcendence) olarak adlandırdığı kavrama açmıştır. Bu kavram; insan özgürlüğünün, tam da insanın ilahi kaynaktan uzaklaşması ölçüsünde büyüdüğü paradoksal bir sürece işaret eder.⁷⁴

Belki de bunun en iyi örneği, Leroux’nun vahiy üzerine yaptığı tartışmadır. O, vahyin kalıcı ve ilerici olduğunda ısrar etmiş, ancak bunun Tanrı ile insanın bir yakınlaşmasına yol açmadığını savunmuştur. İnsan ile ilahi olan arasındaki mesafe, bir ilişki ve iletişim olasılığı bulunsa dahi, kalıcı ve ‘ölçülemez’ düzeydedir. Tanrı vahyedenin içindedir, ancak insanın fani doğası da oradadır. Vahiy ilahi olarak esinlenmiştir, fakat insan ağzından ve toplumun aracılığıyla dökülür. Belirli bir vahiy, bir toplum içinde otorite sahibi bir statü kazanabilir, hatta yeni kurumların inşası için bir zemin bile oluşturabilir; ancak her zaman sembolik kalacak, görünür olan ile görünmez olan, söylenebilir olan ile söylenemez olan arasındaki gerilimde varlığını sürdürecektir. Ve kendi tükenmezliği içinde vahiy, eş zamanlı olarak hem ilahi hakikati açığa çıkarmayı hem de insani düzeni tesis etmeyi amaçlayan kolektif bir hermenötik sürece açık olmalıdır. Leroux, Katolik Kilisesi’nin, erken dönem Hristiyan konsillerinin İsa’nın vahyini yorumlama ve kurumsallaştırma çabalarındaki demokratik kökenlere sahip olduğunu öne sürdüğü çalışmasında; bu görüşü, Joseph de Maistre’in kilise tarihine yönelik otoriter yorumuna getirdiği kitap hacmindeki bir eleştiriyle kabul ettirmeye çalışmıştır.⁷⁵ Leroux, Genç Hegelcilerin geleneksel Hristiyan tecessüm anlayışının putperestliğini aşma çabalarına hak verebiliyor; hatta kutsal kitaba dayalı vahiydeki insani faili açığa çıkarma arzularını onaylayabiliyordu. Ancak Kelam’ın (the Word), gerçekliğin bütünüyle içkin bir düzenine, anlamın tek bir şimdiki zaman boyutuna indirgenmesini onaylaması mümkün değildi. Bu nedenle, “Hristiyanlığın sembollerinde barındırdığı tüm ilahi ve ezeli hakikatler, Hegel’in müritlerinin gözünden kaçmaktadır” diyerek sitem etmiştir.⁷⁶ Ve nitekim, en uç örneği ele alacak olursak, Sol Hegelci Bruno Bauer; Hristiyan sembollerinin, elenip aşılması gereken mutlak birer dışsal yasa kaynağı olduğunda ve bunun da ancak söz konusu sembolleri eleştirel öz bilincin nesnelerine dönüştürerek yapılacağında ısrar etmiştir.⁷⁷

Leroux şöyle yazmıştı: “Vahyi ilahi bir gerçeklik olarak kabul ediyoruz, buna rağmen Hristiyan değiliz; biz her türlü putperestliği reddediyoruz.”⁷⁸ Leroux, yaşlı Schelling’in de ortodoks Hristiyan vahiy anlayışına geri döndüğü ölçüde putperestliğe teslim olduğuna inanıyordu. Vahiy gerçeğini belirli bir Vahyedenin sözlerine ve bedenine indirgeyen Schelling, modern çağın yeni bir vahiy ihtiyacına ihanet etmişti; bu ihtiyaç, Hristiyanlığın basit bir yeniden uyarlaması değil, insanlık ve ilahiyatın Hristiyanlık-sonrası bir vahyine doğru atılan kararlı bir adımdı. Schelling’in bu hayal kırıklığı yaratan geri çekilişine rağmen Leroux, onun Pozitif Felsefe’sini övgüyle karşılamıştı; çünkü Schelling vahiy kavramına geri dönerek, felsefi söyleme yeniden bir açıklık ve kendiliğindenlik boyutu kazandırmıştı. Bu durum, Leroux’nun ‘Hegelci rasyonalizmin kaderciliği’ olarak adlandırdığı yapıda ve Hegelciliğin Fransa’daki uzantıları olarak gördüğü eklektisizm ile Saint-Simonculukta eksikliğini hissettiği şeyin tam kendisiydi. Dahası Leroux, Schelling’in hem kendi gençliğinin panteizminden hem de Hegel’in olgunluk dönemine atfedilen panteizmden geri çekilişinde, kendisininkine benzer bir Tanrı vizyonu görmüştü. Augsburg Allgemeine Zeitung gazetesindeki bir raporda Schelling hakkında şu ifadeleri okuduğunda adeta harekete geçmiş olmalıydı: “İnsan (Schelling’de), yaratıcı güçleri birbiriyle ilişki içinde bıraktığı o ayrılık ve karşılıklı gerilim durumu vasıtasıyla, yaratım yoluyla muradını gerçekleştiren, özünde bir olan bir Tanrı görür”; ve bir sayfa sonra: “Schelling’de, Tanrı’nın birliği içindeki kişilerin çokluğunu gerçekten kavramamıza olanak tanıyan bir monoteizme sahibiz.”⁷⁹ Leroux, Schelling üzerine yaptığı tartışmada bu pasaja sıkı sıkıya sarılmış; metinden yeniden alıntı yaparak bunu Revue indépendante’ın bir önceki sayısında yayımlamış olduğu Tanrı üzerine Leroux’nun bu aşkınlık anlayışını benimsemesinin siyasi önemini, onun konumunu Sol Hegelcilerin bütünüyle insani bir içkinlik arayışıyla bir kez daha karşılaştırarak vurgulayabiliriz. Ludwig Feuerbach’ın 1835 yılında Schellingci siyaset filozofu Friedrich Julius Stahl’a yönelttiği suçlamayı ele alalım. Feuerbach, Pozitif Felsefe’nin aşkın bir Tanrı üzerindeki ısrarının ironik sonuçlar doğurduğunu iddia etmişti: Stahl’ın siyasi teolojisi büyü bozulmuş bir dünyaya yeniden Hristiyanlığın anlamını aşılamaya çalışırken, Feuerbach Pozitif Felsefe’nin üzerinde ısrarla durduğu Tanrı ile dünya arasındaki o uçurumun, aslında insanlığın içkin ilişkilerini daha yüce bir anlamdan yoksun bıraktığını ve böylece insanların bu dünyaya ait faaliyetlerinin kutsallığını ortadan kaldırdığını savunmuştur.⁸¹

Bu uçurum, Leroux’nun tam olarak onayladığı şeydi ve onun bunu, tam da insanlığın içkin ilişkilerinin menfaati doğrultusunda yaptığı söylenebilirdi. Görünüşe göre Leroux’nun iddiası aşkın bir Tanrı’nın, toplumsal alanı özgür insani etkileşimler için bir çevre haline getirmenin anahtarı olduğuydu; insanları destekleyen, etkileşimlerine olanak tanıyan ama onları yutup yok etmeyen bir çevre. Bir ‘ötekilik ilkesi’ olarak işlev gören aşkınlık ufku, rasyonalist kaderciliğin hükmünü kırar ve insanları özgür eylem için hem bireysel hem de kolektif imkanlarına açar.

SONUÇ

Leroux’nun Hegelci eleştirmenleri, onun “yanlış müttefik” seçtiğini öne sürmekte haksızdılar; zira Schelling hakkındaki bilgisi sığ olsa bile, onunla olan felsefi yakınlığı oldukça derindi. Leroux ile Schelling arasındaki ilişki; Restorasyon dönemi ile 1848 Devrimleri arasındaki yıllarda Batı Avrupa’da dolaşımda olan bir dizi sorunsalın ideolojik olarak ne kadar esnek bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir. Tarihçiler, o yıllarda filizlenmekte olan Sol kanadı iki yönden birine sapan bir dindarlıkla tanımlamaya alışkındırlar: Ya eşitlikçi bir panteizme ya da ‘Teselli Eden İsa’ (Christ consolateur) figürüne dayalı duygusal, popüler ve sıklıkla insanileştirilmiş bir teolojiye. Leroux, ucu açık ve ilerici bir vahiy draması içinde İsa’ya bir yer ayırma konusundaki istekliliği bir yana, aşkınlık ile içkinlik arasında arabuluculuk yapmaya yönelik karmaşık çabalarının da gösterdiği üzere, bu iki eğilimden de tamamen kopmuş değildi. Ne var ki, onun siyasi teolojisini çağdaşı olan diğer sosyalistlerden ayıran temel nokta, bu teolojiyi nihayetinde Tanrı ile insanın özdeş olmaması esasına dayandırmış olmasıydı.

Alman felsefi bağlamı içinde bu konum, en yakından Schelling ile ilişkilendirilmekteydi; kendisinin aşkın ve kişisel bir Tanrı üzerindeki ısrarı, görmüş olduğumuz üzere, Prusya devletinin ideolojik ihtiyaçlarına hizmet etmişti. Prusya devleti, 1830’lar boyunca ve özellikle 1840 yılında IV. Friedrich Wilhelm’in tahta çıkışının ardından, ‘kişisel Tanrı’ ile ‘kişisel monark’ arasındaki bir analojiye dayanan bir siyasi teolojiyi besleyip büyütmüştü. Buna karşılık, Leroux’nun ellerinde aynı fikir kümesi; Özgürlük (Liberté), Kardeşlik (Fraternité), Eşitlik (Egalité) ve Birlik (Unité) ilkesini uyumlu hale getirmeyi amaçlayan siyasi bir projenin gerçekleşme koşulları üzerine derinleşen bir düşünsel kaynağa dönüştü. Aynı esneklik, Leroux’ya ulaşan yollar çok çeşitli olsa da nihayetinde Alman menşeili bir mesele olan estetik sembol probleminde de gözlemlenebilir. Alman Solu, Romantiklerin sembolik dünya anlayışına düşmanlıkla yaklaşmıştı; bu şüphe geleneği, Hegel’in sembolizmi felsefi söylem için fazla muğlak ve çok anlamlı bularak getirdiği kendi eleştirisiyle başlıyor, Heine’nin Erken Romantizm (Frühromantik) döneminin Novalis ve Schlegel kardeşler gibi önemli sembolistlerine yönelik eleştirisinden geçerek, Ruge ve Echtermeyer’in Der Protestantismus und die Romantik çalışmasına kadar uzanıyordu. Alman Solu’nun ana akımı için kurtuluşa giden yol dinden sıyrılmaktan geçiyordu ve bu proje için sembolik yaklaşım, işe yarayamayacak kadar teolojik bagajla yüklü görünüyordu. Aksine, Leroux’nun sembolizmle kurduğu ilişki, Romantik estetikten fırlayarak onun sosyalist siyaset vizyonuna kadar yayılmıştı. ‘Sembolik üslup’, tam da liberalizm ile sosyalizm arasındaki karakteristik modern gerilimin doğduğu o uğurda, Leroux’nun bireysel ile kolektif arasındaki ilişkiyi yeniden düşünme çabasının ve bir üçüncü yol arayışının çekirdek bileşenini oluşturuyordu.

Bu gözlemin estetik ile siyasi olan arasındaki ilişkiye dair ortaya çıkardığı daha geniş soruya dair birkaç son söz söylenmeden bu tartışma eksik kalacaktır. Edebiyat eleştirmeni Paulin Limayrac, 1844 yılında kaleme aldığı ‘La poésie symbolique et socialiste’ başlıklı oldukça eleştirel makalesinde, sembolizm ile sosyalizm arasında seçici bir yakınlık olduğunu ileri sürmüş; kendisine göre bu iki akımın bir araya gelerek ‘belirsizliğin gerçek krallığını’ oluşturduğunu iddia etmiştir.⁸³ Limayrac’a göre bu belirsizlik, insani toplumsallığı doğa ve Tanrı ile kurulan bir bütünleşme ile harmanlayan bir doktrinde somutlaşıyordu. Limayrac’ın eleştirisi doğrudan şair Victor de Laprade’a yönelikti, ancak sembolizm ile sosyalizmin ittifakına yaptığı saldırı pekala Leroux’yu da hedef almış olabilirdi. Sembolist şiirin o dönemki moda haline gelmiş geçici yükselişini Fransız klasisizm geleneğinin köklü kökenleriyle kıyaslayan Limayrac, sembolik üslubun ömrünün kısa olacağını öngörmüştü. Baudelaire’den Verlaine ve Mallarmé’ye uzanarak yirminci yüzyıla kadar ulaşan Fransız Sembolizminin köklü tarihi göz önüne alındığında, Limayrac’ın açıkça yanıldığı ortadaydı. Sosyalizm ile sembolizm arasında bir yakınlık olduğu yönündeki ısrarına gelince; bu durum, Alman radikal Hegelcilerinin gösterdiği doğrultunun, Fransız solcularının 19. yüzyılın sonlarında izleyeceği rotayı çok daha fazla işaret etmesi bakımından en fazla anlık bir haklılığa sahipti. Bununla birlikte, siyasetin estetikleştirilmesi düşüncesi çok daha uzun ömürlü olmuştur: Bir sanat eseri olarak devlet, bir gösteri olarak siyaset ve fayda ile ahlakın ötesindeki bir siyasetin modeli olarak l’art pour l’art (sanat sanat içindir). En azından Walter Benjamin’den bu yana, estetikleştirilmiş siyasetin eleştirisi; sol entelektüellerin faşizme ve onun varsayılan artçı etkilerine karşı yürüttükleri mücadelede adeta bir tekel haline gelmiştir. Bu söylem dahilinde Alman Romantikleri; bütünlük özlemleri, biçim ile içeriğin harmonik füzyonu idealini sanat eserinden siyasi alana aktarma konusundaki isteklilikleri ve organik bir devlet rüyaları nedeniyle sert bir şekilde eleştirilmişlerdir.⁸⁴

Yakın zamanda Frank Ankersmit, gücünü bir sanat eserinin bütünlüğünden değil, “temsil edilen ile onun temsili arasındaki aşılmaz engelden” alan farklı bir estetik siyaset felsefesi adına örnek teşkil edecek bir vaka sunmuştur. Ankersmit bunu bir ‘kırıklık’ estetiği olarak adlandırır. Bu postmodern konumdan yola çıkarak; temsilin (devlet) ve temsil edilenin (seçmenler) birbirine indirgenemezliğinin bilincinde olan bir siyaset tanımına ulaşır. Şöyle yazar: “Siyasi gerçeklik, sanki her zaman var olmuş gibi tesadüfen karşılaştığımız bir şey değildir; bulunmaz ya da keşfedilmez, aksine siyasi temsil prosedürlerinin içinde ve bizzat onlar tarafından var edilir.”⁸⁵ Şüphesiz Leroux ‘kırıklık’ kelimesini reddederdi; fakat onun siyasi düşüncesi de Romantizme sıklıkla atfedilen o bütünleşme rüyasına karşı direnir. Aksine, Leroux’nun ‘sembolik üslubu’ temsil etme işine bir ödev yükler; temsil edilen ile temsil arasındaki ilişki ve uyumluluğun tanınmasını savunurken, onları kendi farklılıkları içinde koruyan ve her bir temsil eyleminin tükenmez ve taşkın bir anlama açık kalmasını sağlayan o uçurumu gözden kaçırmaz. Bu düşünce tarzının, Avrupa Solu’nun sonraki tarihinde sınırlı bir geleceği olmuştur; ancak Ankersmit tarafından örneklendirilen günümüzün meseleleri ışığında ölçüldüğünde, Leroux’nun düşüncesi beklenmedik ve ufuk açıcı bir yankı kazanmaktadır. Böylece, Leroux’nun estetik ile siyasi olanın yakınlaşmasına dair kendine özgü vizyonu, Romantizmin siyasi potansiyellerinin çok anlamlılığını gözler önüne sermektedir.

Referanslar

Karl Marx’tan Feuerbach’a Mektup, 3 Ekim 1843, Ludwig Feuerbach: Briefwechsel, Cilt 2, haz. W. Schuffenhauer (Berlin, 1985).
Alman Hegelci Eduard Gans, Le Globe hakkında şöyle yazmıştı: “Fransa’da entelektüel bir arayış içindeki genç kuşağa ait olan her şey burada toplanmıştı.” Bkz. Norbert Waszek, “Eduard Gans, die Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik und die französische Publizistik der Zeit,” Die ‘Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik’: Hegels Berliner Gegenakademie, haz. Christoph Jamme (Stuttgart, 1994), s. 111.
Pierre Leroux, “De l’individualisme et du socialisme,” A la source perdue du socialisme français, haz. Bruno Viard (Paris, 1997), s. 163, 157.
Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of Romantic Socialism (Berkeley, CA, 2001), s. 5.
Olumlu bir değerlendirme için bkz. George Sand’ın aktardığı şu çalışma: Jean-Pierre Lacassagne, Histoire d’une amitié: Pierre Leroux et George Sand. D’Après une correspondance inédite, 1836–1866, çalışmasına giriş, haz. J.-P. Lacassagne (Paris, 1973), s. 82. Leroux’nun demokratik tutkusuna yönelik övgü ile onun mistisizm ve eklektisizmine yönelik eleştiriyi harmanlayan bir değerlendirme için bkz. Considerant’ın aktardığı şu çalışma: Beecher, Considerant, s. 150.
“Belirsiz” (hazy) terimini şu çalışmadan alıyorum: George Armstrong Kelly, The Humane Comedy: Constant, Tocqueville and French Liberalism (Cambridge, 1992), s. 13.
Jérôme Peignot, Pierre Leroux: Inventeur du socialisme (Paris, 1988), s. 30.
Philippe Régnier, “Les Saint-Simoniens, le Prêtre et l’Artiste,” Romantisme 67 (1990–91), s. 38–39. Régnier, Leroux’nun ve diğer muhaliflerin gruptan ayrılmasından önce, onun fikirlerinin Saint-Simoncu liderlerin estetik düşüncelerini değiştirmede hatırı sayılır bir mesafe katettiğini savunmaktadır; ayrıca Régnier, Saint-Simoncular ile Leroux gibi muhalifler arasında bazı benzerliklerin varlığını sürdürdüğü konusundaki ısrarında kesinlikle haklıdır.
Pierre Leroux, “De la poésie de style,” Oeuvres de Pierre Leroux (1825–1850), Cilt 1 (Paris, 1850; Cenevre, 1978), s. 328.
Leroux, “De la poésie de style,” s. 330.
Leroux, “Deuxième discours: Aux artistes,” Oeuvres, Cilt 1, s. 65.
A.e., s. 333.
Paul Bénichou, Le sacre de l’écrivain, 1750–1830: Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne (Paris, 1973), s. 243v.d.
Leroux, “Aux artistes,” s. 67.
A.e., s. 67. Bu yorumu, Leroux’nun sembol teorisinin mistik olmadığını, aksine psikolojik çağrışımların doğal bir sürecine dayandığını savunan sanat tarihçisi Neil McWilliam’ın yorumuyla karşılaştırınız. Bkz. McWilliam, Dreams of Happiness: Social Art and the French Left, 1830–1850 (Princeton, NJ, 1993), s. 179.
Leroux, “De la poésie de style,” s. 334.
Leroux, “Considérations sur Werther et en général sur la poésie de notre époque,” Oeuvres, Cilt 1, s. 450.
Pierre Leroux, Réfutation de l’éclectisme (Paris, 1839; Cenevre, 1979), s. 245.
P. Bénichou, Le temps des prophètes: Doctrines de l’âge romantique (Paris, 1977), s. 340.
Bénichou, adı geçen eserde Creuzer’in etkisinin önemini göz ardı etmektedir, s. 340. Karşıt bir argüman için bkz. D. O. Evans, Le socialisme romantique: Pierre Leroux et ses contemporains (Paris, 1948), s. 147v.d.; Brian Juden, Traditions orphiques et tendances mystiques dans le romantisme français (1800–1855) (Paris, 1971), s. 320v.d.; ve Michel Espagne, “Le nouveau langage: Introduction de la philosophie allemande en France de 1815 à 1830,” De Lessing à Heine: Un siècle de relations littéraires et intellectuelles entre la France et l’Allemagne, haz. Jean Moes ve Jean-Marie Valentin (Paris, 1985), s. 269–270.
Bkz. Jean-Jacques Goblot, La jeune France libérale: Le Globe et son groupe littéraire, 1824–1830 (Paris, 1995), s. 238v.d.; Goblot, Aux origines du socialisme français: Pierre Leroux et ses premiers écrits (1824–1830) (Lyon, 1977), s. 47. Almanya’daki tartışmalar hakkında bkz. George Williamson, The Longing for Myth in Germany, 1790–1890: Culture, Religion, Politics (Chicago, IL, 2004), Bölüm 3.
Paul Dubois, “Religions de l’antiquité,” Le Globe (27 Ağustos 1825), s. 775.
Peignot’da alıntılanan haliyle Leroux, Pierre Leroux, s. 34.
Creuzer’in sembol teorisi hakkında bkz. Tzvetan Todorov, Theories of the Symbol, çev. Catherine Porter (Ithaca, NY, 1982), s. 216–221.
Aşağıdaki metin, şu makalemde yer alan Romantik sembol teorisi tartışmasını özetlemektedir: “Emancipation and the Bounds of Meaning: Reading, Representation and Politics in Young Hegelianism,” The European Legacy 8/4 (Ağustos 2003), s. 425–439.
F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, Cilt 5 (Stuttgart/Augsburg, 1856), s. 407.
A.e., s. 555.
Örneğin Walter Benjamin, Barok alegorisine tam da keyfi uzlaşımlara dayanması anlam ile varlık arasındaki uçurumu belirginleştirdiği için değer veriyordu. Daha yakın yıllarda bazı teorisyenler, Romantizmi, kapanmaya ve mevcudiyet illüzyonuna direnen edebi bir yazının yapısökümcü (deconstructive) idealiyle karşılaştırmışlardır. Özellikle bkz. Paul De Man, The Rhetoric of Romanticism (New York, 1984); Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe, The Literary Absolute: The Theory of Literature in German Romanticism, çev. P. Barnard ve C. Lester (Albany, NY, 1988).
J. W. von Goethe, “Maximen und Reflexionen,” Werke, Cilt 12, haz. Erich Trunz ve Hans Joachim Schrimpf (Münih, 1994), s. 471.
Leroux, “De la poésie de style,” s. 337–338.
A.e., s. 330.
Leroux, “De l’individualisme et du socialisme,” s. 163.
Pierre Leroux, De l’humanité: De son principe, et de son avenir (Paris, 1840, 1985), s. 129.
Naomi J. Andrews’ın şu çalışmasında alıntılandığı haliyle Constant: “‘La Mère Humanité’: Femininity in the Romantic Socialism of Pierre Leroux and the Abbé A.-L. Constant,” Journal of the History of Ideas 63/4 (Ekim 2002), s. 706.
Bkz. Beecher, Considerant, s. 152–153; Armelle Le Bras-Chopard, De l’égalité dans la diférence: Le socialisme de Pierre Leroux (Paris, 1986), s. 49–50.
Leroux, De l’humanité, s. 100.
Leroux, “Culte,” A la source perdue, s. 225.
Bu makaleyi kaleme aldığım esnada, Leroux’nun düşüncesi üzerine yapılan yakın tarihli iki çalışmada sembolik boyuta benzer bir vurgu yapıldığını keşfettim. Bkz. Miguel Abensour, “Postface: Comment…
Leroux, “Culte,” s. 225.
Leroux, “De l’individualisme et du socialisme,” s. 158.
Saint-Simonculuktaki fizyolojik metafor hakkında bkz. Robert Wokler, “Saint-Simon and the Passage from Political to Social Science,” The Languages of Political Theory in Early Modern Europe, haz. Anthony Pagden (Cambridge, 1987), s. 334.
Leroux, “De l’individualisme et du socialisme,” s. 164.
İsa’nın bedeninin, içkin ve aşkın olan iki düzeni mistik bir biçimde bir araya getiren doğası; Efkaristiya’nın kutsanmış ekmeğinde (Host) görünür kılınan “beden”in kendine özgü niteliği ve kilisenin İsa’nın mistik bedeni (corpus mysticum) olarak taşıdığı kimlik üzerine yüzyıllar boyu süren tartışmalar hakkında klasik bir çalışma için bkz. Henri de Lubac, Corpus mysticum: L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Étude historique, 2. baskı (Paris, 1948). Bu sembolik formun Orta Çağ krallık teorileri içindeki kullanımı hakkında bkz. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton, NJ, 1997). Erken modern Fransa’da corpus mysticum kavramının ulusla kalıcı bir şekilde ilişkilendirilmesi üzerine bkz. Paul Friedland, Political Actors: Representative Bodies and Theatricality in the Age of the French Revolution (Ithaca, NY, 2002).
Leroux’dan George Sand’a Mektup, 16 Eylül 1841, Histoire d’une amitié içinde, s. 127.
Leroux’nun takipçileri Luc Desages ve Auguste Desmoulins, bu görevi “dua ve bütünleşme [komünyon] ya da kardeşleşme eylemi” üzerine odaklanan yeni bir insanlık dinini tanımlayan Aphorismes (1848) adlı çalışmalarında üstlenmişlerdir. Bkz. Frank Paul Bowman, “Religion, Politics and Utopia in French Romanticism,” Australian Journal of French Studies, 11/3 (1974), s. 307–324.
Warwick Gould ve Marjorie Reeves, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth and Twentieth Centuries, 2. baskı (Oxford, 2001), s. 107.
Le Bras-Chopard’da alıntılanan haliyle Leroux, De l’égalité dans la diférence, s. 316.
Leroux, De l’humanité, s. 191.
Leroux, “De l’individualisme et du socialisme,” s. 164.
Leroux, “Aux artistes,” s. 73, 80–82.
Bkz. Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, Essais sur le politique XIXe–XXe siècles (Paris, 1986).
A.e., s. 292.
Bkz. Gould ve Reeves, Joachim of Fiore, Bölüm 4.
Bu hususta bkz. Michael Behrent, “The Mirror Stage of Society: Religion and the Dilemmas of Republicanism in the Thought of Pierre Leroux” (Yayınlanmamış El Yazması).
Bu sosyalist eğilimin bir tartışması için bkz. Edward Berenson, “A New Religion of the Left: Christianity and Social Radicalism in France, 1815–1848,” The Transformation of Political Culture, 1789–1848, Cilt 3, haz. François Furet ve Mona Ozouf (New York, 1989), s. 543–560. Considerant’taki bu eğilim üzerine bkz. Beecher, Considerant, s. 164–165.
Leroux, De l’humanité, s. 303.
A.e., s. 191.
Leroux, “Du cours de philosophie de Schelling: Aperçu de la situation de la philosophie en Allemagne,” Discours de Schelling à Berlin. Du cours de philosophie de Schelling. Du christianisme, haz. Jean-François Courtine (Paris, 1982), s. 44, 53.
Michael Werner, “A propos de la réception de Hegel et de Schelling en France pendant les années 1840: Contribution à une histoire sociale des transferts inter-culturels,” De Lessing à Hegel, s. 277–289.
F. W. J. Schelling, “Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin,” Sämmtliche Werke (Stuttgart/Augsburg, 1861), Cilt 10.
Daha donanımlı bir Fransızca tartışma için bkz. A. Lèbre, “Crise actuelle de la philosophie allemande,” Revue des deux mondes (1 Ocak 1843), s. 5–42. Lèbre, Leroux’nun bu müdahalesinin arkasındaki şüpheli cüreti ifşa etmek için epey çaba sarf etmiştir (s. 36–37); ancak Lèbre’in muhafazakar gerekçelerle Schelling’e verdiği ölçülü desteğin Alman radikallerini görünüşte hiç endişelendirmezken, potansiyel bir müttefikin, Leroux’nun, doğru yoldan sapmasının onların gazabını üzerine çekmiş olması oldukça manidardır.
Bu süreci, Marx, the Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self (New York, 1999) adlı çalışmamda uzun uzadıya inceledim.
Schelling’den Hegel’e Mektup, 4 Şubat 1795, Briefe von und an Hegel, Cilt 1, haz. J. Hoffmeister (Hamburg, 1952); F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, haz. T. Buchheim (Hamburg, 1997).
F. W. J. Schelling, “Jacobi: Der Theosophismus,” Sämmtliche Werke, Cilt 10, s. 168.
“Ek-static” ifadesini, esrimenin Yunanca orijinalindeki “kendi dışına çıkmak” anlamına dayanan Martin Heidegger’in “Ekstasis” kavramına atıfta bulunmak amacıyla kullanıyorum. Çeşitli akademisyenler bu terimi Schelling’e uyarlamışlardır.
F. J. Stahl, Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht, 2. baskı, Cilt 2 (Heidelberg, 1847), s. 5. Stahl’ın Prusya siyasetindeki rolü hakkında bkz. W. Füßl, Professor in der Politik: Friedrich Julius Stahl (1802–1861) (Münih, 1988).
Karl Marx’tan Feuerbach’a Mektup, 3 Ekim 1843, Ludwig Feuerbach: Briefwechsel, Cilt 2. Ayrıca bkz. Marx’ın Mart 1843’te Arnold Ruge’ye yazdığı mektup.
F. W. Carové, “Hegel, Schubarth, und die Idee der Persönlichkeit in ihrem Verhältnis zur preußischen Monarchie, von Dr. Immanuel Ogienski,” Hallische Jahrbücher 68–73 (1841), s. 269.
Feuerbach, “Zur Kritik der positiven Philosophie,” Gesammelte Werke, Cilt 8, haz. Werner Schuffenhauer (Berlin, 1981), s. 207.
Arnold Ruge, “Zur Kritik der gegenwärtigen Staats- und Völkerrechts,” Hegelsche Linke: Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, haz. Heinz Pepperle ve Ingrid Pepperle (Frankfurt am Main, 1985), s. 163.
Leroux, “Du cours de philosophie de Schelling,” s. 42.
A.e., s. 68.
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion (Paris, 1985).
Bu hususta, Behrent’in “The Mirror Stage of Society” adlı çalışmasında yer alan Leroux’nun Du Christianisme et de son origine démocratique (1848) üzerine yürüttüğü tartışmaya borçluyum.
Leroux, “Du cours de philosophie de Schelling,” s. 56.
Bkz. Makalem: “Emancipation and the Bounds of Meaning,” s. 435.
Leroux, “Du cours de philosophie de Schelling,” s. 83.
Aktaran: a.e., s. 29–30.
A.e., s. 83.
Feuerbach, “[Über] Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht. von F. J. Stahl,” Gesammelte Werke, 8:29.
Miguel Abensour da Leroux’nun düşüncesinde ötekiliğin (alterity) önemini şu çalışmasında incelemektedir: “L’affaire Schelling: Une controverse entre Pierre Leroux et les jeunes hégéliens,” Corpus no. 18/19: Victor Cousin suivi de la correspondance Schelling-Cousin, haz. Patrice Vermeren (1991), s. 117–131. Ne var ki, Abensour’un tartışması her ne kadar ufuk açıcı olsa da Leroux’nun siyasi-teolojik meseleleri ile onun estetiği arasındaki ilişkiyi açıkça ortaya koymamaktadır. Dahası Abensour, Sol Hegelciler ile Leroux’nun o hayati bedenleşme/tecessüm (incarnation) meselesi üzerindeki yakınlaşma ve uzaklaşma örüntülerini de ele almamaktadır.
Paulin Limayrac, “La poésie symbolique et socialiste,” Revue des deux mondes (15 Şubat 1844), s. 672.
Bu geleneğin önemli bir incelemesi için bkz. Josef Chytry, The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought (Berkeley, CA, 1989). Ayrıca bkz. Martin Jay, “‘The Aesthetic Ideology’ as Ideology, or, What Does It Mean to Aestheticize Politics?”, Force Fields: Between Intellectual History and Cultural Critique (New York, 1993).
F. R. Ankersmit, Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value (Stanford, CA, 1996), s. 48.

Sembolik Bir Perdede Siyaset: Pierre Leroux, Romantik Sosyalizm ve Schelling Meselesi

Bir yanıt yazın Yanıtı iptal et

Keynes’i Keynes Yapan Neydi?

Sanayi Aristokrasisine Karşı Çalışan Mülkiyeti: Tocqueville’in Vakti Gelen Fikri

Eleştirel Realizm Nedir ve Neden Önemsemelisiniz?

Sürrealist Sanata Realist Bir Yaklaşım

Soyutlamanın İnsan Sureti: David Lynch

Rumeli Hafıza Çalışmaları ile Röportaj

Sembolik Bir Perdede Siyaset: Pierre Leroux, Romantik Sosyalizm ve Schelling Meselesi

Apolitik Psikolojinin Politikliğine Bir Bakış

Sosyalist Piyasa Ekonomisinin Felsefi Zemini

Neden Makineleşmek İstemiyoruz?

Üç Yeğen’e Giriş, Altruizm (Diğerkâmlık) ve Egoizmin Uzlaştırılması Pierre Leroux, Marcel Mauss ve Paul Diel: Üç Yeğen

Osmanlı’da Yeni Düzen Arayışları: Nizam-ı Cedit Ve Mühendishane-i Berri-i Hümayun